LAS MUJERES Y LA RECUPERACIÓN DE LA HISTORIA
Sara Beatriz Guardia
Si la historia es una ciencia del tiempo y del espacio, sujeta según Marx a leyes gobernadas por la realidad económica, cabría preguntarse, ¿qué lugar ocupa la mujer en este proceso de continuos cambios, y cómo valorar y proyectar este espacio? Intentar responder a una cuestión tan compleja requiere analizar otra pregunta íntimamente relacionada con la anterior, ¿por qué en el tiempo histórico ordenado en periodos y en el desarrollo de la historiografía la ausencia de la mujer es un hecho axiomático?
La tendencia prevaleciente en el estudio de la historia, de restarle importancia a todo aquello que significa el tiempo de corta duración, descalifica directamente como objeto de estudio histórico el ámbito de la vida cotidiana. Por lo tanto, descalifica a las mujeres que han actuado principalmente en ese espacio. No obstante, la vida cotidiana está en el centro del acontecer histórico; incluso un hecho histórico adquiere trascendencia cuando tiene efecto posterior en la cotidianidad.
Pero, además, quiénes escribieron la historia no solo borraron a la mujer y al ámbito doméstico, también ignoraron su presencia en la esfera social, económica y política. Entonces, si aceptamos la sentencia de Platón1: “todo lo que es ocupa algún espacio”, quiere decir que al no tener espacio en la historia, simplemente no existimos.
Nada sorprendente. El mismo Platón, sostenía que el destino de las mujeres era “dar hijos al Estado desde los veinte a los cuarenta años”2: En tanto que Spinoza, expresaba una duda filosófica al inquirir si efectivamente las mujeres estaban sometidas a la ética. En este marco, es lógico que Freud después de treinta años de investigación no supiera que querían las mujeres.
El tiempo es del padre y el espacio generador de la madre, concluye James Joyce. Ubicada en un espacio reproductor, centrado en ciclos de gestación, y paciente espera del esposo, amante o hijo, a la mujer no le ha pertenecido “el tiempo como proyecto, teleología, desarrollo lineal y prospectivo: el tiempo de la partida, del camino y de la llegada, el tiempo de la historia”3
Sin embargo, actualmente es posible advertir un cambio del discurso ante la notable importancia que ha cobrado en las últimas décadas el estudio de la presencia de la mujer en la historia; limitada hasta entonces a un rol pasivo e intrascendente, donde figuró sólo como dato simbólico, anecdótico. Hecho que nos sitúa frente a un “universo que revela que ciertos “a priori” a los que nos remitimos por costumbre están cuestionados”4.
Así, la reconstrucción del pasado femenino, denominado hasta hoy Historia de la Mujer, debe entenderse como un modelo conceptual que permite describir, separar y focalizar el otro lado de la historia que ha quedado oculto. No se trata, sin embargo, de escribir una “historia compensatoria” a partir de ciertas referencias a mujeres excepcionales que tuvieron brillo propio; tampoco hacer de la “historia de la contribución”, el tema central de la historia de las mujeres. Al ampliarse el espacio generador, el tiempo como proyecto histórico también se plantea ahora como una cuestión fundamental. El cambio generado en el eje de la investigación y la desjerarquización del discurso histórico, sitúa a las mujeres como realizadoras, o si se quiere, como personas que actúan y cuyo accionar es necesario conocer para una mejor comprensión de los procesos históricos, lo que conlleva, necesariamente a una nueva lectura de la historia vinculada al estudio de género.
Si bien es cierto que la reivindicación política de las mujeres, la lucha por la igualdad de derechos, salarios y funciones, ha constituido y constituye una aspiración universal del movimiento femenino; ahora se trata de plasmar ese proyecto en el tiempo y en la historia. Porque aunque las conquistas logradas han significado un cambio importante, no han modificado algunos campos como, por ejemplo, la naturaleza misma del poder. Tampoco quiere decir que una construcción histórica apunta hacia esa dirección, pero en todo caso, incluye al poder como tema de estudio5. En esa perspectiva también es importante analizar por qué las mujeres que han logrado puestos de dirección con las consabidas ventajas económicas, sociales y personales, “se convierten en pilares de los regímenes existentes, guardianas de la situación, las protectores más celosas del orden establecido”(Kristeva 95:198).
Pero lo que sí han modificado las mujeres con su lucha es que el espacio generador ya no es el único ámbito en el que se mueve y es percibida la mujer. Desde el debate que pretendió definir si la mujer tenía alma6, hasta fines del siglo XVIII, en que por primera vez apareció en Europa la diferenciación de sexos como una problemática implícita, transcurrieron trece siglos de oscurantismo. En el Siglo de las Luces la cuestión estuvo orientada hacia la influencia que tuvieron las reformas, cuando Diderot, Alembert y Holbach convirtieron en suya la causa femenina. Por ello, Voltaire, criticaba que a pesar de que las mujeres habían demostrado ser capaces de gobernar en varias monarquías hereditarias de Europa, “el hombre siempre ha sido señor de la mujer, fundándose en esta fuerza casi todo lo del mundo”7.
Mientras que en América Latina el yugo colonial español resguardó a la mujer circunscrita exclusivamente al ámbito doméstico, al espacio reproductor. En ese contexto, el matrimonio constituía la experiencia fundamental de la vida femenina, sea con un hombre o con Dios8. Lo cual no quiere decir que en ese período la condición de la mujer fuera sustancialmente diferente en Europa. A pesar de la influencia de la Revolución Francesa, de los enciclopedistas y la reforma, en 1846, Jules Michelet, describe el matrimonio ideal basado en el sometimiento de la mujer. En su marido, dice, la mujer deposita su admiración, su vanidad, y ¡cuántos cuidados le brinda! “Veo, agrega, cómo, sin que él se de cuenta, su compañera guarda para sí la parte más pequeña de la escasa comida, reservando para el hombre, que tiene que desempeñar un trabajo más duro, el alimento nutritivo que habrá de permitirle reponer sus fuerzas. El se acuesta, ella acuesta a los niños y vela. Trabaja hasta muy entrada la noche. Muy de mañana, mucho antes de que él abra los ojos, ella ya está de pie; todo esta listo: la comida caliente que él toma antes de salir y la que se lleva. El hombre se va con el corazón satisfecho”9
Contradicciones y desafíos
La existencia de un campo específico de investigación de la historia de la mujer, plantea serios desafíos metodológicos y conceptuales. El primer desafío es afirmar que la mujer tiene una historia, y que esta historia ha sido ignorada y mal entendida por valores patriarcales (Lerner 83). Esto significa que la concepción etnocentrista, según la cual el hombre se situó como elemento central y único del desarrollo histórico, impidió una lectura de los procesos, mucho más compleja que la simplicidad que ofrece la historia oficial donde la mujer aparece como “colaboradora”. Pero, ¿cómo situar la presencia de la mujer en la historia si nunca tomó decisiones en lo que siempre se ha considerado el eje del desarrollo de la civilización? ¿Cómo restablecer el tiempo con todos sus protagonistas y sus diversas fuerzas?10. Sería importante señalar que a lo largo de la historia los hombres y las mujeres han luchado por conseguir derechos y libertades personales. Han combatido la opresión y la marginalidad; además de suplir las necesidades biológicas. Sin embargo, la posición de las mujeres, al margen de la clase social a la que pertenecieran, siempre fue distinta desde todo punto de vista que la de los hombres. Las diferentes actividades que cumplieron han sido subvaloradas y consideradas permanentemente como marginales. En este sentido, ubicar a la mujer como sujeto de cambio, es decir, como sujeto histórico11, implica necesariamente rescribir la historia desde una alternativa contestataria12.
Para ello, hay que entender la historia social desde una perspectiva y dimensión distinta, a partir de lo cual será posible resolver algunas preguntas. Por ejemplo, ¿De qué manera afectaron a las mujeres los diferentes cambios producidos en la sociedad? ¿En qué medida estos cambios influyeron en la vida familiar? ¿Qué papel jugó el desarrollo industrial y qué representó para las mujeres? ¿Qué repercusiones tuvo la incorporación al trabajo para las mujeres? ¿Cuál ha sido la evolución de las distintas leyes y su significación para las mujeres? ¿Cuál fue el rol de las mujeres en la transformación de los valores sociales?
El otro reto que implica una nueva historia, es que la ausencia de las mujeres significa también carencia de fuentes; las que existen son en su mayoría complejas, contradictorias y difíciles de predecir puesto que han recogido e interpretado las actividades y valores masculinos. Cuando en 1980, decidí iniciar una lectura que me proporcionara respuestas al papel desempeñado por la mujer en la historia, y que dio lugar, cinco años después, a la primera edición de mi libro Mujeres Peruanas. El otro lado de la Historia13, supe por experiencia propia la gran dificultad que representa no contar con las fuentes necesarias. Y, que trascender este hecho y orientar la investigación hacia una nueva concepción y manera de entender la historia, no solo obliga a una intensa investigación en busca del dato, sino que muchas veces, estas mismas fuentes recogidas y estudiadas por los hombres, impiden la certera conclusión.
A su vez, en el estudio de la historia de la mujer es necesario diferenciar las distintas experiencias históricas, a partir de que no siempre los cambios que han marcado determinados períodos de la historia han significado lo mismo para los hombres que para las mujeres, puesto que la subordinación y marginalidad femenina han convertido su experiencia histórica en un elemento irrelevante. Para que las mujeres asuman su experiencia a través del tiempo, y que este hecho sea compartido por la sociedad en su conjunto, es decir, por hombres y mujeres, es necesario un cambio de los valores sociales; la revisión y transformación de los supuestos históricos, y la concepción según la cual las actividades masculinas son decisivas, mientras que las ejercidas por las mujeres carecen de trascendencia.
La historia de la mujer, demanda pues, un cambio de paradigma, la revalorización de la metodología de la historia y del pensamiento tradicional. Según, Gerda Lerner, lo que se necesita es una nueva historia universal. Llegará así un día, en que estemos convencidos de “que no es posible escribir una verdadera historia social sin tomar en consideración el papel que desempeñaron las mujeres”14.
Hacia una nueva historia
En el Imperio Incaico la presencia femenina estuvo reducida al anonimato con la sola excepción de las vírgenes de sol, y alguna que otra anécdota. Pero, tal como mencionamos, la primera dificultad que encontramos es que las fuentes para estudiar este período están constituidas principalmente por las crónicas de los conquistadores que no conocían el idioma quechua y tenían una visión patriarcal y distorsionada del Imperio conquistado. Por lo tanto, la reconstrucción sólo es posible si acudimos a otras fuentes como el registro arqueológico, las costumbres, tradiciones, creencias, idioma y mitos. Sin dejar de lado la valiosa información que recogen cronistas de origen indio como Felipe Guaman Poma de Ayala, en su Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno, el mestizo Inca Garcilaso de la Vega, en sus Comentarios Reales, y cronistas hispanos con una concepción humanística como Fray Buenaventura Salinas y Córdova y Fray Bartolomé de las Casas.
Sólo entonces es posible la aproximación requerida. La fundación del Imperio Incaico circunscrita a la figura de los cuatro hermanos Ayar, o a Manco Capac y Mama Ocllo, se amplia con la figura de Mama Wako, presentada por los cronistas como una mujer de extrema crueldad, que en una ocasión mató a un indio lo hizo pedazos y le arrancó el corazón con los dientes. Fue ella quien aconsejó a Manco Capac dejar sin agua a las tierras de los ayllus que se resistían a someterse a su dominio, y según el cronista Juan Santa Cruz Pachacutic, fundó el Imperio con Manco Capac. Betanzos añade que era la esposa de Ayar Uchu, y Guaman Poma de Ayala la sindica como madre de Manco Capac y dice que era “una gran fingidora, hechicera, y adultera, que hablaba con los demonios y que fue la primera inventora de huacas, ídolos y hechicerías15. Lo que revela que para los españoles y quizá para los indios la presencia de Mama Wako constituía una amenaza y un peligro. Sugiere, además, que en los orígenes de la fundación del Imperio Incaico habría existido una encarnizada lucha por el poder entre los hermanos Ayar en la que ella se impuso Manco Capac con Mama Wako.
Otro factor que destaca al reconstruir la historia es la importancia de la función económica que cumplieron las mujeres. En la sociedad Inca la división del trabajo no fue muy rígida en lo que se refiere a la producción agraria y textil, y aunque en la producción agrícola, las mujeres del pueblo cumplieron con las faenas del campo para asegurar alimento para su familia y el Estado, su participación en la producción textil estuvo en concordancia con el significado particular que tuvo el tejido en el mundo andino: No sólo se le utilizó en la confección de la vestimenta útil para el pueblo, los sacerdotes, los guerreros y la nobleza, sino que tuvo un sentido mágico religioso al constituirse en el símbolo de la derrota en las contiendas militares y elemento clave en las ceremonias mortuorias.
Relacionado con la producción textil, estuvo el arte del hilado y el tejido. Las mujeres del pueblo lo aprendieron de sus madres o en talleres textiles, y las nobles se especializaron en los Acllahuasis o Casa de las Escogidas, centros de educación y producción textil que no tienen equivalente en ninguna de las otras culturas americanas. Aquí también se impartía enseñanza religiosa, se preparaban los alimentos necesarios para las ceremonias de esta índole, y vivían las Vírgenes del Sol, hermosas mujeres destinadas al culto religioso y al Inca.
Sin embargo, la función económica y política de las Coyas16 tuvo una mayor incidencia en la vida del Imperio. En primer lugar disponían de una forma de propiedad privada que los hijos podían heredar. Asimismo, las panacas17 maternas cumplieron un papel decisivo en la sucesión del poder, pues la instrucción de los hijos -y del futuro Inca- tenía lugar dentro de la panaca materna, recayendo la responsabilidad de su formación en los hermanos de la madre y no del padre. Esto no sólo afirmaba el vínculo madre-hijo, sino también la influencia materna en el soberano. Tal el caso de Atahualpa, cuya madre había muerto siendo aún niño, y como él mismo lo declara lo dejó indefenso, mientras que Huascar, se benefició con la presencia de la Coya Rahua Ocllo que tuvo una indiscutible influencia en el conflicto creado entre estos dos hermanos, hijos del Inca Huayna Capac.
Cumplieron también una marcada función económica y social las nobles, llamadas de solteras ñustas y pallas de casadas; incluso algunos cronistas indican que las pallas tuvieron influencia política aunque carecieron de fuerza18. En cambio otros sostienen que en varias regiones existió el gobierno de mujeres curacas, y que durante un ataque de las chancas al Cusco, una noble llamada Chañan Curi Coca estuvo a la cabeza del ejército.
Otro elemento que la historia oficial omite es que el carácter mítico-religioso de algunas fiestas les otorgó un status casi divino a las mujeres. La figura de la mujer -madre- aparece como portadora de vida y alimentos, y mientras que Wiracocha, el dios Sol, fue adorado como el supremo hacedor del universo, el culto a Mama Killa, la luna, tuvo un significado mucho más profundo. Expresó la devoción eterna a la vida y fue reverenciada como la madre universal. Igual connotación tuvo el culto al mar, a los alimentos, y sobre todo a la Pacha Mama, o Madre Tierra. La devoción a la tierra constituyó un elemento central en la vida de la sociedad andina, y se la denominó “en dos sentidos diferentes: como jallpa, tierra objetiva que se puede ver y palpar, y pacha, que tiene un sentido más amplio y abstracto, difícil de traducir, pues significaba la tierra, el mundo animado, como totalidad”19.
Tampoco la concepción incaica del origen del universo situaba a la mujer en un plano inferior al hombre. Cuando el dios supremo, - llamado indistintamente Wiracocha, Con, Inti - creó a los seres humanos, las mujeres no surgieron de una parte del cuerpo del hombre ni arrastraron la culpa del pecado original. Varios mitos coinciden en señalar que Wiracocha, “hinchó la tierra de hombres y mujeres que crió, y dióles mucha fruta y pan y con lo demás a la vida necesario”20.
Estos son apenas algunos antecedentes que acreditan una nueva lectura de la historia. Igualmente, al analizar la conquista española desde esta perspectiva, el fraccionamiento de
nuestras sociedades ofrece inéditas formas. Para la mujer, el choque cultural, el drama de la conquista, tuvo una dimensión particular. El profundo impacto se produjo en un contexto en que la violación y el maltrato estuvieron legitimados por el poder establecido como parte sustancial del impulso de sujeción que caracteriza toda conquista22, donde el elemento sexual estuvo presente en las relaciones de subyugación y explotación a través de las cuales los hispanos convirtieron a las mujeres en sus mancebas, esposas, amantes, sirvientas y prostitutas.
Varios cronistas, Fray Bartolomé de las Casas, Fray Calixto Túpac Inca, Guaman Poma de Ayala, Betanzos, Molina y Arriaga, relatan que los españoles tomaban a la fuerza a las mujeres sin importarles que fueran casadas, viudas o doncellas, y que las utilizaban para tejer y prostituirlas. Que algunos sacerdotes las tenían para que les cocinen, tejan sus ropas y vivan con ellos, y que cuando se cansaban las regresaban a sus casas con los hijos habidos. Incluso, que el Vicario de Mata Moros, reunía a su paso por los pueblos a las jóvenes más bellas y con el pretexto de adoctrinarlas en la fe cristiana las iniciaba sexualmente.
¿Qué pasó con estas mujeres presas de la violencia sexual y del maltrato? ¿Qué actitud asumieron, y cómo demostraron su resistencia frente al conquistador?
Este es un dato apenas registrado, lo que demuestra que lo ocurrido con las mujeres careció de interés. Los pocos ejemplos se reducen a la valiente actitud de la Coya Cory Occllo, esposa de Manco Inca, que al ser apresada por Pizarro con la intención de utilizarla contra el Inca rebelde que luchaba en las montañas de Vilcabamba, se negó a colaborar con el conquistador por lo que fue condenada a morir azotada, y la Coya de Sayru Túpac, que al enterarse del asesinato de su esposo en 1560, convocó a cuatro capitanes rebeldes y les ordenó iniciar la insurrección.
Si bien se trata de sacrificios aislados, revelan la resistencia de las mujeres ante el conquistador. Así como también, el levantamiento de Huarochirí en 1750, donde participó María Gregoria, esposa del dirigente Francisco Inca. Y, la rebelión de Juan Santos Atahualpa, en 1752, en el que una mujer llamada Ana de Tarma cumplió funciones militares. Igualmente el gesto solitario y dramático de Juana Moreno que, en 1777, mató al Teniente Corregidor Domingo de la Cajiza en protesta por el abusivo cobro de impuestos.
Pero el mestizaje también se produjo a través de alianzas económicas y sociales entre la nobleza incaica y los conquistadores. Resulta esto obvio al constatar que los hispanos se casaron con cada una de las hijas de Huayna Capac, el Inca que murió antes de la conquista. Estas uniones se formalizaron de acuerdo con la voluntad de las mujeres y también por imposición. Titu Cusi Yupanqui, tercer Inca después de Atahualpa, refiere que cuando fue apresado su padre Manco Inca, Hernando Pizarro no sólo quería oro sino casarse con su hermana, la Coya Cory Occllo.
En su relato Cusi Yupanqui pone especial énfasis en la forma cómo su padre engañó a Pizarro a fin de no entregar a la Coya, aunque para ello tuvo que ofrendar a otra mujer de la nobleza. Así, Inguill, fingiendo ser Cory Ocllo, fue cedida al conquistador, quien " fue para ella a besarla y abrazar como si fuera su mujer legítima de lo cual se rió mucho mi padre y a los demás puso en admiración, y a la Inguill en espanto y pavor, (...) daba gritos como una loca, diciendo que no quería arrostrar a semejante gente. Pero mi padre la mandó con mucha furia que se fuese con ellos, y ella más de miedo que de otra cosa, hizo lo que le mandaba"23
Pero, Mancio Sierra de Leguizamo se casó con Beatriz Huaylas, hija de Huayna Capac, sin que ésta opusiera ninguna resistencia. Al respecto, Diego Fernández anota que por esos años no había ningún gobernante en el Cusco más importante que ella, al grado que en 1555, el virrey español don Andrés Hurtado de Mendoza obtuvo su apoyo para dominar la rebelión de los indios que comandó su hermano Manco Inca, y que prosiguió su sobrino Sayri Túpac Inca. Tampoco Quispe Sise, la otra hija del Inca Huayna Capac se opuso al conquistador Francisco Pizarro. Se cambio de nombre a Inés Huaylas y tuvo dos hijos: Francisca y Gonzalo.
Instaurado el régimen colonial la mujer tuvo que adecuarse a un sistema social complejo y pleno de contradicciones, en cuya base el fraccionamiento de la cultura nativa y el proceso de transculturización tuvieron como marco la opresión y la violencia. En la nueva sociedad, la ideología feudal hispana jugó un rol decisivo con relación a la mujer, sin contar que en el primer período de la conquista los españoles no trajeron a sus mujeres. Sólo cuando el poder estuvo consolidado llegaron en calidad de esposas, hijas y hermanas.
La emigración de las mujeres españoles hacia América Latina está registrada a partir del siglo XVI, y de manera muy escueta. La travesía por mar y la epopeya que constituyó para estas mujeres llegar al nuevo mundo, es un tema sin rastro en la historia. No obstante, existe una valiosa documentación en el "Archivo General de Indias"24. En los seis primeros tomos de los libros del "Catálogo de Pasajeros a Indias" de 1509 a 1579, se advierte que en esos 70 años llegaron al Perú 7,451, mujeres. Es decir, un promedio aproximado de 106 al año.
Durante la colonia, y a pesar del decreto concedido por Fernando V en 1515, con el manifiesto deseo de unir en matrimonio a los indios, según libros notariales de fines de la década de 1590 la forma de unión más común fue el concubinato, que significó una forma de opresión socioeconómica, racial y de género, puesto que "en el amancebamiento, la regla general era que el hombre pertenecía siempre a una casta o a una capa social más elevada que de la mujer"25.
No es casual que el mayor índice de mortandad materna fuera ocasionado por prácticas abortivas, no obstante que el aborto estaba prohibido por disposición de los Papas Sixto V y Gregorio XIV, y que según el Concilio de Iliberi se negaba a la madre y a sus "cómplices" la absolución en artículo de muerte. El abandono de los recién nacidos también fue un acto "comprensible". Incluso los tratadistas de la época lo llegaron a considerar como un derecho innegable en determinadas circunstancias. José Méndez Lachica, abogado de la Audiencia de Lima, sostuvo en 1802, que "los casados, personas de honor (españoles) o de extraño fuero (¿sacerdotes?) podían legítimamente abandonar a sus hijos si los amenazaba la infamia o la pena máxima de muerte”26. De esta manera, el Asilo de Huérfanos de Lima, entre 1798 y 1801, albergó a más de dos mil niños, un porcentaje elevado con relación a la población de entonces.
Un aspecto que merece mayor atención con relación a la mujer durante el período colonial, es que el signo de inferioridad y culpa se impuso también a través de un poder eclesiástico, dogmático e intolerante. El Tribunal del Santo Oficio (1570-1820) tuvo una decidida presencia en el Perú durante 250 años, en los cuales persiguió y condenó a mujeres acusadas de prácticas de hechicería. Miles de mujeres murieron en América y en Europa desde que el Papa Eugenio IV exhortara a los inquisidores en la Bula de 1437, a defender la doctrina cristiana de las brujas, y, sobre todo a partir de 1484, cuando el Papa Inocente VIII aprobó la Bula "Summis Desiderantes", inspirada en el mandamiento bíblico: "a la hechicera no dejarás que viva", que incluía para lograr una pronta confesión un manual titulado "Martillo de las brujas".
Lo cierto es que las "brujas", eran mujeres que a través del conocimiento de rituales y de las propiedades de ciertas hierbas lograron tener ascendiente como curanderas y hechiceras. Constituyen, en realidad, las primeras contestatarias de un sistema cerrado en el que era imposible abrirse un espacio racional ni siquiera en la práctica de una religión que proclamaba la igualdad de los seres humanos.
Cuando en 1558 se fundó en Lima el Convento de las Monjas de la Sagrada Encarnación, sólo se permitió el ingreso a las españolas de nacimiento o de aquellas que podían probar su descendencia directa. Las mestizas podían entrar como sirvientas o acompañantes. Las indias de hecho estaban excluidas. “¿Hay mayor oprobio, Señor, clama Fray Calixto Túpac Inca, que en doscientos años y más, en toda esta dilatada Monarquía, no se ha fundado un monasterio de monjas indias y que los que para ellas se han erigido, se los hayan los españoles usurpado?"27
Durante este período la percepción que tuvieron las mujeres de sí mismas fue una creación de los hombres. Intelectuales, educadores y directores espirituales, le señalaron qué era lo propio y cuál el código del comportamiento "femenino" según un modelo de conducta y personalidad donde pureza, honor, sumisión y obediencia al hombre las apoyaba y redimía28.
Las obras más leídas y que ejercieron una notable influencia en las mujeres durante los siglos XVI y XVII, fueron: “Introducción de la mujer cristiana” de Luis Vives29, y “La perfecta casada” de Fray Luis de León. La primera obra se publicó en 1524, y contenía una serie de recomendaciones basadas en la premisa de que “todo lo bueno y lo malo de este mundo, puede uno decir sin temor de equivocarse, proviene de las mujeres”. Mientras que “La perfecta casada” data de 1581, y es un manual dedicado a las esposas que fue reimpreso más de doce veces en los siguientes cincuenta años.
La educación destinada a las mujeres formaba parte del engranaje de una sociedad que la concebía como un ser inferior y subordinado al hombre. Los límites impuestos provenían también de los códigos Siete Partidas, las Leyes de Toro, el Ordenamiento de Alcalá y las Ordenanzas de Castilla. En éstos se señalaba que las mujeres estaban bajo la patria potestad, es decir, sujetas a la voluntad paterna hasta la edad de veinticinco años. Para contraer matrimonio requerían del consentimiento paterno, y una vez casadas, quedaban bajo la protección legal de su marido30.
De esta manera las mujeres vivían bajo la “protección” de la legislación civil en lo que respecta a matrimonio y familia, y bajo la tutela de la Iglesia que ejercía esas funciones desde una perspectiva moral. Eran en sus roles históricos actores y objetos. Sus vidas personales y sociales oscilaban entre un extremo y otro. Y es, precisamente, en las variaciones y complejidad de este movimiento pendular que la mujer de las capas altas de la sociedad colonial se perfila como sujeto de cambio a partir de la vida cotidiana y su acceso a la educación.
Distinta dimensión cobra el sujeto histórico en la población femenina indígena. Recluidas en sus comunidades, explotadas, violadas y humilladas por los conquistadores, la insurrección significó para estas mujeres la defensa de su cultura ancestral, de sus hijos y esposos que morían de hambre o fatiga en las minas y en el campo. En la más importante gesta de emancipación de América Latina del siglo XVIII, comandada por José Gabriel Condorcanqui, Túpac Amaru, y Micaela Bastidas, la presencia de las mujeres constituye el dato fundamental.
Si bien el poder español no demuestra sorpresa ante la significativa participación femenina, anota que Micaela Bastidas era más valiente y audaz que el mismo Túpac Amaru31, y que era ella quien impartía las órdenes, dirigía los grupos armados y la que quiso situar el Cusco. En su crónica, Melchor Paz, menciona que Micaela Bastidas se presentó con cinco mil hombres armados, y que aquellos que “conocen a ambos, aseguran que dicha Cacica es de un genio más intrépido y sangriento que el marido. Ella tuvo la mayor inteligencia en el suplicio del Corregidor Arriaga, y en medio de la flaqueza de su sexo, esforzaba las diligencias injustas de aquel homicidio, cargando en su misma mantilla las balas necesarias para la guardia. Suplía la falta de su marido cuando se ausentaba, disponiendo ella misma las expediciones hasta montar en un caballo con armas para reclutar gente en las provincias a cuyos pueblos dirigía repetidas órdenes con rara intrepidez y osadía autorizando los edictos con su firma"32.
Micaela Bastidas cumplió tareas políticas, militares, administrativas, y en Tungasuca asumió la jefatura interna del movimiento. Luego de la victoria contra los españoles en Sangarará, y mientras Túpac Amaru se dedicaba a tareas administrativas, ella lo urgió a marchar hacia el Cusco, que se hallaba entonces desguarnecido. En carta fechada el 6 de diciembre de 1780 le dice: "Bastante advertencias te di para que inmediatamente fueras al Cusco, pero hasta ahora das dado todas a la barata, dándoles tiempo para que se prevengan, como lo han hecho poniendo cañones en el cerro Picchio y otras tramoyas tan peligrosas que ya no eres sujeto de darles avance"33.
Posteriormente le comunicó su decisión de partir hacia esa ciudad al frente del ejército rebelde, pero no llevó a la práctica su propósito. Una carta de Túpac Amaru en la que le refería las victorias obtenidas en otros lugares, la hizo desistir y regresar a Tungasuca. El temple de esta extraordinaria mujer no disminuyó cuando el movimiento fue derrotado. Ante la noticia de que Túpac Amaru afrontaba un grave peligro, no vaciló en montar a caballo exclamando: "Estoy pronta a morir donde muriese mi esposo". Y así fue. El 22 de abril de 1781, Micaela fue apresada y sentenciada de muerte. Tenía aproximadamente 35 años.
Antes de la ejecución presenció la muerte de su hijo mayor Hipólito y de su tío Francisco Túpac Amaru. Pero es probable que al escuchar la sentencia su mayor dolor haya sido saber que entre el público, obligado a presenciar tal espectáculo, estaba Fernando, su hijo menor de 10 años, que después moriría enloquecido en la travesía hacia África.
“En presencia del marido, se le cortó la lengua, y se le dio garrote, en que padeció infinito, porque teniendo el pescuezo muy delicado no podía el torno ahorcarla, y fue menester que los verdugos echándole al pescuezo, tirando de una y otra parte, y dándole patadas en el estómago y pechos, la acabasen de matar”34
Con Micaela Bastidas participaron cientos de mujeres en el movimiento emancipador. Destaca la figura de Tomasa Titu Condemayta, quien dirigió enfrentamientos armados contra los españoles y recorrió a caballo varias provincias ganando adherentes para el movimiento. Fue ejecutada con Micaela Bastidas. También, Cecilia Túpac Amaru, que participó en los preparativos insurreccionales del cerro Piccho. El 17 de julio de 1781 fue condenada a morir, pero antes debía recibir 200 azotes, desnuda y montada en un burro que recorría las calles. Murió ese día sin que el verdugo terminara de aplicarle el castigo.
Bartolina Sisa, esposa de Túpac Catari, dirigente en las regiones del Alto Perú y lugarteniente de Túpac Amaru, intentó el 13 de marzo de 1781 sitiar La Paz y Sorata, represando el río para luego romper puertas y aislar las poblaciones. Apresada el 2 de julio de ese año, fue condenada el 5 de diciembre de 1782, pero antes fue atada a la cola de un caballo con soga de esparta al cuello, y recorrió las calles con un pregonero que iba relatando sus "delitos" hasta ser conducida a la horca. Otra figura destacada fue Gregoria Apaza, quien combatió junto a Andrés Túpac Amaru y murió ejecutada. También Marcela Castro, que participó en el levantamiento de Marcapata y fue condenada a ser arrastrada atada a la cola de un caballo, conducida por las calles, apedreada y luego ahorcada.
En octubre de 1783, dos años después de la ejecución de Micaela Bastidas y de Túpac Amaru, partieron del Cusco un centenar de personas, en su mayoría mujeres vinculadas al movimiento insurreccional. Debían ir a pie hasta el puerto del Callao, para de allí partir en el buque "Pedro Alcántara" desterradas a México35. Casi todas murieron durante el trayecto como Ventura Monjarrás, anciana madre de Juan Bautista Túpac Amaru, y Margarita Condori, que ayudó al abastecimiento del movimiento dirigido por Diego Túpac Amaru. En la cárcel del Callao murió Manuela Tito Condori, que luchó con Diego Cristóbal Túpac Amaru, y durante la travesía que las conducía al destierro murió, entre otras, Antonia Castro, madre de Diego Cristóbal Túpac Amaru. A México llegaron sólo cinco mujeres deportadas.
El movimiento de Túpac Amaru y Micaela Bastidas fue derrotado, pero la conciencia adquirida en el escenario mismo del enfrentamiento produjo un mayor radio de influencia de la lucha anticolonial. A partir de 1783, los mestizos y criollos se colocaron a la vanguardia de la lucha independentista, y durante diez años, de 1783 a 1793, dirigieron varios levantamientos. Posteriormente en años previos a la independencia, María Parado de Bellido fue apresada y fusilada el 29 de marzo de 1822 debido a su vinculación con el movimiento independentista36. Otras mujeres como Melchora Balandra, Catalina Fernández de Giraldino, Narcisa Iturregui, Catalina Agueri y Rosa Campusano, también participaron en la gesta libertadora.
Poco después los criollos conquistaron la independencia, factor indispensable para el desarrollo y expansión de sus intereses económicos. Las gestas emancipadoras dirigidas por los indios fueron minimizadas y olvidadas, no obstante que la rebelión de Túpac Amaru y Micaela Bastidas sacudió los cimientos del sistema colonial. También la participación de estas mujeres fue borrada como si el hecho de ser mujer y de morir por la patria no tuviese el mismo significado y la misma dimensión que las acciones de los héroes, todos masculinos, de nuestra historia.
No se trata, sin embargo, o solamente, de incluir en la memoria moderna la presencia de estas mujeres. Si me he detenido brevemente en ellas, ha sido con la exclusiva intención de demostrar que la presencia de la mujer en la historia, es un factor clave para conocer con exactitud los actores del devenir cotidiano, social e histórico.
Instaurada la República, otras mujeres, otros ámbitos y acciones impusieron su sello. Perdura el temple y su presencia. Sin embargo, queda un largo camino por recorrer. Los trazos y también los hitos están marcados. No solo para coadyuvar en el desarrollo de una verdadera conciencia histórica, también para orientar el análisis y la reflexión hacia hechos y acontecimientos que forjaron la memoria colectiva de las mujeres, destinados a la conquista del tiempo y la reconstrucción de la historia. Este ha sido el propósito fundamental que me impulsó a convocar el Simposio Internacional “La mujer en la historia de América Latina”.
Bibliografía
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1 Platón. Diálogos. Timeo o de la naturaleza. México: Editorial Porrúa, 1969, p. 688.
2 Ibid., “La República o de lo justo”, p. 520.
3 Julia Kristeva. Las nuevas enfermedades del alma. Madrid: Ediciones Cátedra S.A., 1995, p. 198.
4 Regine Pernoud. La mujer en el tiempo de las cruzadas. Madrid: Ediciones Rialph S.A., 1991, p. 28.
5 Existen varios estudios orientados hacia el análisis del poder durante la colonia. Al respecto, ver un interesante libro de María Odila da Silva Dias: Cotidianidad y poder en el siglo XIX..
6 Recién en el siglo IV, en el Concilio de Macón, y por un estrecho margen se aprobó que la mujer sí tenía alma.
7 Voltaire. Diccionario Filosófico. Tomo III. Buenos Aires: Editorial Araujo, 1964, p. 184..
8 Johanna S.R. Mendelson. “The Femenine Press: the View of Women in the Colonial Journals of Spanish America, 1790-1810” En: Asunción Lavrin. Latin American Women. Ed. Westport CT. Greenwood, 1978, p. 198.
9 Jules Michelet. El Pueblo. México: Fondo de Cultura Económica, 1991, p. 222.
10 Claudio Giacomomino (coordinador). La vida cotidiana antes de la Revolución Industrial. Siglos XI-XVII, Buenos Aires, 1987.
11 Sara Beatriz Guardia. Mujeres Peruanas. El otro lado de la Historia. Lima: Editorial Minerva. 1995. 3° Edición.
12 Ibid., Ver prólogo de Pablo Macera, p. 11.
13 Sara Beatriz Guardia. Mujeres Peruanas. El otro lado de la Historia. Lima: Tempus Editores, 1985.
14 Asunción Lavrin. Las mujeres Latinoamericanas. Perspectivas históricas. México: Fondo de Cultura Económica, 1985, p. 43.
15 Guaman Poma de Ayala, Felipe. Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno. Editorial del Instituto Tiahuanacu de Antropología, Etnografía y Prehistoria, La Paz, 1944.
16 Ver: Mariuz S. Ziólkowsky. “El papel económico y político de la Coya: algunas consideraciones”. En: “La guerra de los wawqi: mecanismos y objetivos de la rivalidad dentro de la elite inca”. Quito: Ediciones Ayba Yala, 1997.
17 La panaca designa a un grupo unido por lazos de parentesco de la nobleza.
18 Elinor G. Burkett. “Las mujeres indígenas y la sociedad blanca: El caso del Perú del siglo XVI”. En, Asunción Lavrin, ob. cit.
19 Cesar Guardia Mayorga. “Diccionario Kechwa-Castellano. Castellano-Kechwa”. Septima Edición. Librería Editorial Minerva. Lima, 1997, p. 131.
20 Francisco López de Gomara. “Historia General de las Indias”. Editorial Espasa Calpe. Madrid, 1941, p. 34.
22 Ob. Cit., Burkett, p. 128.
23 Titu Cusi Yupanqui. “Relación de la conquista del Perú”. Colección Clásicos Peruanos. Lima, 1973, p. 63.
24 Ema Serra Santana. "Mito y realidad de la emigración femenina española al nuevo mundo en el siglo XVI”. En: “Femmes de Amerique”. Travaux de l´Université de Tolouse-Le Miral, 1986, p. 32 .
25 Alberto Flores Galindo. “Aristrocracia y Plebe”. Mosca Azul Editores, Lima, 1984.
26 Pablo Macera. “Sexo y Coloniaje”. “Trabajos de Historia”. Instituto Nacional de Cultura, 1977. Tomo III. p. 316.
27 Citado por César Guardia Mayorga en: “¿Quién es don Felipe Guaman Poma de Ayala?”. Lima, 1978, p. 27.
28 Fray Luis de León. "La perfecta casada". Editorial Porrúa, México, 1970.
29 Juan Luis Vives. “Introducción de la mujer cristiana”. Editorial Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1940.
30 Lavrin, Ob. Cit., p. 43.
31 Colección Documental de la Independencia del Perú. “La rebelión de Túpac Amaru”. Volumen II. Lima, 1971.
33 Boleslao Lewin. "La rebelión de Túpac Amaru y los Orígenes de la Independencia de Hispanoamérica”. Sociedad Editora Latinoamericana. Buenos Aires, 1967, p. 429.
34 Pedro de Angelis. “Documentos para la Historia de la Sublevación de José Gabriel Condorcanqui, Túpac Amaru, cacique de la provincia de Tinta en el Perú”. Buenos Aires, p. 53.
35 Judith Prieto de Zegarra. "Así hicieron las mujeres el Perú”. Lima, 1965.
36 Ob. Cit., Antología de la Independencia del Perú, p. 319.
