• La mujer en la sociedad prehispánica en el altiplano central de México.
  Guadalupe Rivera Marín, Instituto Nacional de Estudios Históricos de la Revolución Mexicana.
  
  
• Mujer y poder en la sociedad mochica tardía. El caso de las Sacerdotisas de San José de Moro.
  Luis Jaime Castillo-Ulla Sarela Holmquist. Pontificia Universidad Católica del Perú.
  
  
• Hierogamía en el ritual azteca.
  Justyna Olko. Misión Arqueológica Andina. Universidad de Varsovia, Polonia.

LA MUJER EN LA SOCIEDAD PREHISPANICA
EN EL ALTIPLANO CENTRAL DE MEXICO  

Guadalupe Rivera Marín

A lo largo de la historia existen vestigios arqueológicos que muestran la evolución del ejercicio de gobierno y la presencia social de la mujer en los agrupamientos humanos. El paso del matriarcado al patriarcado y los cambios ocurridos en la información social son ahora verdades comprobadas.  El grupo cultural conocido ahora como cultura nahua o macro nahua constituidas por las siete míticas tribus de habla nahuatlata, habían consolidado la agrupación patriarcal; sin embargo en la creación se reconocía la dualidad Omecihuatl y Ometecutli “una mujer un hombre”.

De estas siete, la tribu Azteca o Mexica fue la ultima en descender desde el norte del continente hasta el altiplano hoy llamado Mesoamérica. Su penúltimo asentamiento fue el mítico Aztlán, ubicado en el occidente de México, en las regiones de Nayarit y Jalisco. Las crónicas relatan que los Aztecas o Mexicas bajaron hasta llegar al Valle de México. En su peregrinar, los conducían cuatro sacerdotes, entre los que se encontraba una mujer, la sacerdotisa llamada Chimalma, madre de Huitzilopochtli, quién después llegaría a ser su dios principal. Tenoch guió a la tribu hacia el lago de Texcoco donde se establecieron en 1325, lugar vaticinado por los dioses ancestrales: el águila parada sobre un nopal, devorando una serpiente.

Los aztecas como todos los pueblos americanos de nuestro continente, poseían un profundo sentimiento religioso en la vida y la muerte, Por ello, la religión estaba presente en cada una de las actividades que desarrollaban con énfasis en las acciones guerreras y en la vida domestica. Es en esté ámbito religioso y guerrero, donde la mujer ocupó un lugar relevante.

Relata el maestro Alfonso Caso en su obra “La religión de los Aztecas”, que en la organización política de los mexicas, existía una teocrácia militar, “pero que el fin guerrero estaba subordinado al fin religioso”, ya que el propio Emperador era, a su vez, el supremo sacerdote.

Sacerdotes y guerreros tenían un lugar privilegiado en el orden de los trece cielos a los cuales podían ascender los mortales. Especialmente los guerreros que se distinguían por su valentía, merecían grandes honores y, si llegaban a morir en el campo de batalla, tenían asegurada la vida eterna y eran enterrados en el templo destinado a los héroes.

Algo similar sucedía con la mujer que moría  dando a luz, se la consideraba guerrera victoriosa y era objeto de homenajes y rituales especiales. Gozaba de la vida eterna y se transformaba en la  diosa, Cihuapiltin; era enterrada en la región occidente del templo mayor para que pudiera llegar al cielo y ocupar un sitio en el Cihuatlampa o paraíso de las mujeres. Una vez adquirida esta investidura, podía conducir al dios Sol, Tonatiuh, desde el lugar donde los guerreros lo habían depositado y conducirlo hacia el mundo de los muertos, donde el astro rey libraba cada noche una gran batalla, requiriendo, para ello, la fuerza y vigor proporcionado por la sangre y el corazón de los hombres y mujeres sacrificados en su honor.

La mujer en la cultura Nahualt

La mujer indígena, llamada Cihua desempeñó un papel fundamental en el desarrollo de la cultura Nahualt, dependiendo su importancia del estrato social al que pertenecía en tanto, de acuerdo a éste, le eran encomendadas las funciones, que como miembro de la comunidad tenia obligación de cumplir para la prosperidad social. Sin embargo, el papel de las mujeres estaba perfectamente diferenciado del de los varones quienes ostentaban derechos privilegiados frente a ellas: tal y como lo señalan los rituales previos al matrimonio cumplidos por las casamenteras, las parteras o los padres de la novia, en los cuales se aprecia la subordinación femenina.

No obstante, y debido a su esencia maternal, la mujer desempeñaba funciones específicas y relevantes dentro de la sociedad y la cultura Nahuatl. Ocupaba un lugar específico dentro de la familia, en la escuela, en el matrimonio, en la educación de sus hijos, en la economía y en el ámbito religioso. Mientras las mujeres de la nobleza realizaban actos de gobierno y de regencia hereditarios y de manejo de sus bienes y fortunas.

La mujer en el momento de su nacimiento

El Códice Mendocino, excepcional información etnológica recopilada por Fray Bernardino de Sahagún, ilustra con gran claridad las ceremonias del nacimiento y describe en hermosas láminas los principales rituales empleados por el Pueblo del Sol en el momento de la llegada al seno de la comunidad de un nuevo ser. Cuando nacía una criatura, la partera o Ticitl, que había atendido el alumbramiento, realizaba una ceremonia de bienvenida al recién nacido y si era niña le decía :

“Señora mía muy amada, seáis bien llegada…..Habéis venido a este mundo donde vuestros pariente viven en penas y fatigas….No suspiréis, no lloréis, pues que sois venida y habéis llegado  tan deseada; con todo eso tendréis trabajos y cansancios y fatigas, porque esto es ordenación de nuestro señor, y su determinación que las cosas necesarias para nuestro vivir las ganemos y adquiramos con trabajos y sudores, y con fatigas y que comamos y bebamos con fatigas y trabajos".

 "Hija mía, estas cosas, si dios os da vida, por experiencia las sabréis. No sabemos la ventura o fortuna que te ha  cabido, no sabemos qué son los dones o mercedes que te han hecho nuestro padre y nuestra madre, el gran señor, la gran señora que están en los cielos; no sabemos que traes ni que tal es tu fortuna, si traes alguna cosa que nos gocemos; no sabemos si te lograrás, no sabemos si nuestro señor te prosperará y engendrará ….no sabemos si tienes algunos merecimientos o si por ventura has nacido como mazorca de maíz anieblada, que no es de ningún provecho; o si  por ventura traes alguna mala fortuna contigo que  inclina a suciedades o a vicios; no sabemos si serás ladrona. ¿Que es aquello con que fuiste adornada? ¿Que es aquello que recibiste como cosa atada en paño antes que el sol resplandeciese?”

Habiendo dicho esto la partera cortaba el cordón umbilical a la criatura y lo enterraba junto al hogar, con el propósito de que no saliera de casa. Enfáticamente le decía: “Habéis de estar dentro de casa como el corazón dentro del cuerpo”… habéis de ser la ceniza con que se cubre el fuego del hogar….aquí habéis de trabajar y sudar junto a la ceniza y el hogar”.

 La mujer y los agoreros, los oráculos y los presagios

Deseo resaltar en este trabajo, la importancia y credibilidad que los Aztecas daban a los horóscopos y a los presagios tomados del libro sagrado llamado Tonalamatl. De acuerdo con los relatos captados por Sahagún de sus informantes indígenas, este libro contenía el arte de adivinar el destino de cada persona; facultad que el dios castigador Quetzalcoatl había dado a los sacerdotes y sacerdotisas.

Los nahuas, como el resto de los hombres americanos daban tal importancia a los signos y presagios que toda su existencia giraba alrededor de los factores determinados por la suerte. El signo del nacimiento regia la vida y aún la muerte, en tanto determinaba si se moriría en las piedra de los sacrificios, en el campo de batalla o en la punición de los delitos cometidos. Jacques Soustelle, conocedor profundo de la cultura mesoamericana afirma: “ningún Azteca - sea cual fuere su condición social - dejaba de consultar los signos antes de emprender cualquier empresa”.

 En la interpretación de los signos del Tonalamatl, Sahagún menciona los signos favorables para las mujeres: Cipactli, -cocodrilo- “sería rica y tendría todo cuanto es menester para su casa” ;Xochitl, -mar- “decían que sería bordadora”; Mazat, -venado- “ sería “bien afortunada, varonil y animosa y no daría pesadumbre a sus padres”; Coatl, -serpiente- “sería rica y honrada”; Tecpatl, -pedernal- “sería muy hábil, bien hablada y discreta”. Por el contrario se consideraban signos desafortunados: Ocelotl, -tigre- “la mujer sería desafortunada, si era hija de príncipe sería adúltera y moriría estrujada la cabeza entre dos piedras, y viviría muy necesitada y trabajosa, en extremada pobreza”; Acatl, -caña- “las que en este signo nacían, siempre vivían desventuradas”; Calli, -casa- “sería mal afortunada, no era buena para nada, ni para hilar, ni para tejer, será holgazana y dormilona” y “acabará vendiéndose por esclava y como no sabrá hacer nada, su amo la venderá y morirá en la piedra de los sacrificios”; Ehecatl, -viento- “sería hechicera de aquellas que se llamaban Mometzpipinque”; y Cuauhtli -aguila- “sería deslenguada y maldiciente, su pasatiempo sería decir mal y  avergonzar a todos. Sin embargo, el destino implacable podía cambiarse mediante rituales especiales y con penitencias

Ceremonia de bautismo

Los Aztecas daban una gran importancia al agua, con ella honraban a la diosa Chalchiuhtlicue, una deidad  de primera categoría; entre sus principales advocaciones estaba la de ser la diosa del agua corriente, puesto que tenía poder sobre el mar y los ríos. La importancia del liquido vital en la vida humana quedaba manifestada en su utilización en la ceremonia de bautismo, el cual se celebraba al iniciarse un nuevo día, al salir el sol renovado por la presencia de las mujeres guerreras.

La partera,  Ticitl, después de consultar a los agoreros sobre la fortuna de la recién nacida, levantaba a la niña al cielo, tomaba agua con los dedos y le decía estas palabras: “Esta es tu madre y padre de todas nosotras que se llama Chalchiuhtlicue, tómala.  Recibe en la boca el agua, ésta es con que has de vivir sobre la tierra” Enseguida le ponía gotas del liquido en el pecho y  decía: “Ve aquí con la que has de crecer y reverdecer, la cual despertarás y purificará y hará crecer tu corazón” Al echarle el agua sobre la cabeza repetía: “Cata aquí el frescor y la verdura de Chalchiuhtlicue que siempre está viva y despierta, que nunca duerme ni dormita, deseo que esté contigo y te abrace y te tenga en su rezago y te tenga sobre sus brazos, porque seas despierta y diligente sobre la tierra”

La ceremonia continuaba cuando la partera lavaba todo el cuerpo, las manos y los pies de la niña con la finalidad de librarla del mal que pudiera traer consigo. Para ello decía: “recíbate el agua por ser tu madre la  diosa Chalchiuhcueye, esta ablución te libre de manchas y suciedades que traes del vientre de tu madre, te limpie el corazón y te dé buena y perfecta vida”

En ese momento, la partera tomaba de nuevo el agua con la mano derecha, la soplaba y humedecía con ella la boca, la cabeza y el pecho de la criatura. Posteriormente continuaba lavándole, al tiempo que decía: “El Dios invisible descienda sobre esta ablución y te limpie de todo pecado, suciedad y mala fortuna”. Al lavarle las manos, la partera enfatizaba: “para que no hurte”. Cuando tocaba el turno al cuerpo: “para que no sea carnal”.

Una vez concluido el lavado del cuerpo, la partera le ponía el nombre correspondiente al día de su nacimiento y el dado por sus familiares y la acostaba en la cuna. En este momento los padres de la niña y los presentes se regocijaban y celebraban  comiendo y bebiendo el octli o pulque de esta tierra, bebida sagrada por excelencia.

A este acontecimiento le llamaban tlacozolanquilo, que quiere decir: “ponimiento de la criatura en la cuna”, en ese momento, invocaba a otra diosa llamada Yoalticitl, “la curandera nocturna”, para que la librara de todo maleficio. Como se puede observar los dioses supremos del agua y de la noche, considerados entre los catorce señores del día y los nueve de la noche regían los destinos del género femenino.

El entrenamiento de una niña en los trabajos domésticos se iniciaba a los cuatro años de edad, especialmente en el arte del hilado. Cuando la niña cumplía 12 años, ya debía estar adiestrada en todas las tareas domesticas. Para evitar la holgazanería, la niña era levantada durante la noche, para barrer la casa y la calle, “faena que ejecutaba tanto por limpieza como por rito religioso” en honor de Yoaltícitl, diosa de la noche y las labores nocturnas.

 A los 13 años, una vez que la niña sabía hilar, aprendía a hacer tortillas y a preparar los alimentos; al cumplir los 14 años, la madre le enseñaba a tejer el algodón.

 Soustelle menciona que este tipo de educación se impartía en las familias modestas, porque las esposas de los magistrados o funcionarios importantes no tenían tiempo de ocuparse de la educación de sus hijos; estaban destinadas a funciones de servicio en la corte, el comercio, la actividad religiosa y aun en la guerra cuando se trataba de cacicas, reinas o señoras territoriales.

 Desde los cuatro años las ayas enseñaba a las niñas de los señores y los nobles a hablar y andar con mucho recogimiento. Cuando ya eran doncellas estaban al cuidado de viejas parientes o criadas de la casa, pero nunca se les permitía salir solas a las huertas o jardines de palacio. Si se atrevían a dar un paso afuera, el castigo era muy riguroso. Debían de mantenerse siempre dentro del hogar en las habitaciones destinadas a ellas. Cuando llegaban a salir, debían de hacerlo en compañía de su aya o acompañante, permaneciendo con la mirada baja, sin  volverse a mirar hacia atrás pues “las que en esto excedían, con ásperas ortigas las hostigaban cruelmente o las amas las pellizcaban hasta dejarlas llenas de cardenales”.

 Sahagún nos dice en su Libro VI, que los nobles exhortaban a sus hijas primogénitas a cumplir con “toda disciplina, honestidad interior y exterior, a la consideración de su nobleza, para que ninguna cosa hagan por donde afrente a su linaje”. Así mismo les decían: “Sábete que eres noble y generosa… mira que no te deshonres a ti misma; mira que eres mujer, nota lo que has de hacer de noche y de día, debes orar muchas veces al dios invisible e impalpable…Aprende muy bien cómo se hace la comida y la bebida….Si por ventura vinieras a necesidad de pobreza, aprende muy bien el oficio de las mujeres, que es el hilar y tejer”.

 También le daban los siguientes consejos: “Mira que tomes nuestras palabras y las guardes en tu pecho; que tus vestidos sean honestos…cuando hablares, no te apresuraras en el hablar, no con desasosiego sino poco a poco…, en el andar has de ser honesta.  Mira también hija mía, que nunca te acontezca poner color en la cara  o en la boca, porque es señal de mujeres mundanas y carnales; y para que tu marido no te aborrezca, atavíate, lávate y lava tus ropas. Si perdieras la virginidad y después de esto te demandare por hombre alguno, y te casares con él, nunca te tendrá verdadero amor… Mira que en ningún tiempo ni en ningún lugar le harás traición, que se llama adulterio, porque sucederá infamia y deshonra a nuestros antepasados y perderás tu fama y tu nobleza”.

 La educación escolar

 Además de la educación familiar que se recibía de los padres en el hogar, y principalmente de parte de la madre, las niñas tenían la oportunidad en ingresar a alguna de los dos tipos de escuelas existentes, dependiendo de la condición social de la familia.

 El Calmecac era una escuela a la que ingresaban solamente los hijos de los señores nobles y principales, era una especie de monasterio a cargo de sacerdotes. Las doncellas que se educaban en estos colegios para la nobleza, “eran especialmente buscadas para esposas, así por sus costumbres como por su inteligencia en las artes propias de su sexo, en sus conocimientos sobre las creencias religiosas y adivinatorias y por ser mantenedoras de la tradición de su linaje”.

 El  Tepochcalli, o “casa de los jóvenes”, era una institución donde eran educados los hijos de los macehuales o plebeyos; estaba consagrada al dios Tezcatlipoca. Allí se enseñaba danzas religiosas, rituales y artes manuales.

 Las niñas asistían antes de cumplir los siete años de edad y se les enseñaba especialmente normas de obediencia y recato, es decir, se las educaba para que mostraran un alto grado de sumisión al padre, al hermano y posteriormente al marido, inculcándoles también tradiciones de la sabiduría Nahuatl y de su ética profunda.

 Además de los consejos morales, las mujeres plebeyas enseñaban a sus hijas disciplina corporal y moral y “Si las veían traviesas o malcriadas, las castigaban con diligencia y rigor, riñendolas a veces con palabras; otras hostigándolas con látigos en lugar de azotes, por todo el cuerpo” y les recomendaban: “…No gastes mal tu hacienda y ayuda a tu marido…”.

 Las mujeres que pertenecían a la clase dominante tenían algunos privilegios y recibían una educación mucho mas severa y estricta que la impartida a las mujeres del pueblo, porque se consideraba que ella era la depositaria de la honra del linaje Desde el momento de nacer recibía un tratamiento diferente. Además, de acuerdo con la legislación tenían derechos definidos en materia de comercio, servicios religiosos y asuntos patrimoniales.

 La mujeres sacerdotisas o monjas llamadas Cuacuacuilltin, tenían a su cargo la educación de las doncellas llamadas Cicuacuaquilli, que asistían al Calmecac, la escuela donde las jóvenes eran adiestradas en los deberes sacerdotales, y debían por obligación con la comunidad, servir en los templos por temporadas y durante las grandes ceremonias rituales

 Los valores morales y sexuales de la mujer Azteca

 Como se puede observar, los Aztecas daban una gran importancia a la virginidad a través de los consejos que los padres transmitían a sus hijos respecto a la moral sexual y la virginidad. Durante estos rituales los padres decían a sus hijas: "No entregues en vano tu cuerpo, mi hijita, mi niña, mi tortolita, mi muchachita.  No te entregues a cualquiera, porque si nada mas así dejas de ser virgen, si te haces mujer, te pierdes, porque ya nunca irás bajo el amparo de alguien que de verdad te quiera, si esto se consuma, si esto se realiza, ya no hay remedio, ya no hay regreso..."

 Otro de los consejos que daba el padre a su hija y que se refiere directamente a la moral sexual, dice:  “… no como quieras desees las cosas de la tierra, no como quiera pretendas gustarlas, aquello que se llama las cosas sexuales, y si no te apartas de ellas… mejor fuera que perecieras pronto… que no te conozcan dos o tres rostros que tú hayas visto”.

 La mujer y el Matrimonio

 La mujer Azteca estaba considerada  física y mentalmente preparada para el matrimonio a la edad de 18 años. Sin embargo, no le era permitido ni a ella ni a sus familiares, aunque lo desearan, buscar marido; debían de ser siempre los padres o parientes del novio quienes iniciaran la búsqueda o si no, utilizaban a las viejas casamenteras llamadas  Cihuatlanque.

 La celebración del matrimonio se iniciaba con la solicitud hecha por la matrona Cihuatlanque, que era enviada por la familia del novio. La solicitud matrimonial debía ser rechazada la primera vez, y sólo después de la segunda petición, recibidos los regalos y señalada con exactitud la dote de la mujer, se aceptaba al novio, siempre y cuando la  muchacha hubiera dado su propio consentimiento.

 La noche de bodas la novia era conducida por los parientes del novio a la casa de éste.  Una vez realizado el matrimonio frente a un sacerdote los esposos ayunaban durante cuatro días y se abstenían del acto conyugal con el fin de que "los dioses los hicieran buenos casados y les diesen hijos". La siguiente noche  se consumaba el matrimonio y  al amanecer eran llevados al templo para dar testimonio de la virginidad de la muchacha.

 Entre los aztecas la poligamia era aceptada solo en las clases altas. La esposa principal se llamaba Cihatlanti y las otras Cihuapilli, (damas distinguidas), entre las cuales había dos clases, unas dadas en matrimonio por sus padres, previa solicitud llamadas Cichuanemacti  (mujer regalo), y otras que eran robadas por los grandes señores a las que llamaban Tlacihuaontin. Había además, el matrimonio temporal sujeto a la condición de que naciera un hijo, si esto ocurría, la mujer podía exigir al hombre que se casara con ella permanentemente o que la devolviera a su familia.  La esposa temporal recibía en nombre de Temecauh  o  Tlal-Lalcohuilli.

 Durante el matrimonio las mujeres debían ser castas y fieles; la infidelidad traía aparejada la muerte para ambos, pero la infidelidad  del hombre solamente era considerada ilícita si se producía con una mujer casada.

Las sentencias en caso de infidelidad se llevaban a cabo públicamente y los señores llevaban a sus mujeres e hijas, aunque fueran muy pequeñas, a presenciar el terrible castigo que recibían las adulteras con el propósito que nunca fuesen a cometer de mayores.

 El matrimonio solamente podía disolverse a través de un fallo judicial, y el hombre que repudiaba a una mujer sin el fallo judicial correspondiente, era castigado,  aunque solamente le quemaban el pelo.

 Las Leyes de Netzahualcoyotl permitían el divorcio por varias razones: El marido podía exigir el divorcio en caso de que la mujer fuera agresiva y busca pleitos, impaciente, descuidada, sucia, floja, y enfermiza, o si fuera estéril.

 A la mujer le era permitido solicitar el divorcio cuando el marido no la pudiera mantener a ella  y a sus hijos o si pudiera demostrar que la golpeaba.

 La mujer divorciada podía volver a casarse. Pero si era viuda, sólo podía casarse con alguien del mismo clan de su difunto esposo.  Como consecuencia del divorcio, los hijos varones pasaban a la potestad del padre y las niñas a la de la madre.

 No había reglas establecidas para fijar el hogar conyugal, el cual podía ubicarse en el clan del hombre o en el de la mujer. En algunos casos se podía establecer en otro lugar, dependiendo del número de habitantes que el clan tuviera.

 El matrimonio estaba fundado bajo la potestad del "Pater Familia", pero la madre ejercía un gran influencia sobre la educación de los hijos.

 El cronista indígena, Tezozomoc, coincide con Gomara, Pomar y Motolinía en que el matrimonio era polígamo, acorde con la capacidad económica del varón. Pero aun en estos casos había una esposa principal, cuyo hijo gozaba de derechos preferentes.

 Actividades económicas realizadas por la mujer azteca

 Las mujeres pertenecientes a la nobleza desempeñaban funciones sacerdotales y de comercio fuera de su territorio, desarrollaban también actividades relacionadas con la guerra de conquista. Tenían el privilegio de contar con un conjunto de otras mujeres que se ocupaban de la actividad domestica, como era abastecer de vestimenta, elaboración de la comida, cuidado y limpieza de casa y los jardines, y en todas aquellas actividades que ellas no realizaban, pudiendo contar, además, con esclavos a su servicio.

 Por otra parte Macehualtin o personas pertenecientes a las clases inferiores debían realizar no solo todas las actividades de la economía domestica sino que también estaban encargadas de aplicar métodos curativos, medicinales y de hechicería; de la venta de las mercancías del consumo diario en el mercado: hierbas y vegetales comestibles, así como de alimentos preparados. También acompañaban a los ejércitos a fin de alimentar a los soldados, hecho que también se produjo durante la Revolución de 1914 cuando las soldaderas acompañaron a los ejércitos Constitucionalista y Federal.

 Todo esto revela la severa estratificación de la sociedad azteca que se expresó también en las diferencias que existieron entre las mujeres de distintas clases sociales.

 Conclusiones

 A través de los documentos analizados podemos afirmar que las mujeres macehuales realizaron una importante contribución al tributo, a la manutención familiar y a la economía de la sociedad Azteca. La insistencia que se les hacía durante toda su vida sobre las virtudes del trabajo, redituaba en la economía familiar y social; estas se convertirían a lo largo de su vida en una meta a fomentar y perseguir.

 El trabajo que desempeñaba la mujer macehualtin no solo lo realizaba para combatir la ociosidad, alejar las tentaciones y los malos pensamientos, sino que su trabajo se traducía en parte fundamental de la economía de subsistencia para la familia y la sociedad.

 El sentimiento religioso les daba la seguridad que si cumplían con las virtudes y mandatos dados por la partera el día de su nacimiento, y posteriormente, a través de las amonestaciones que les daban sus padres, respecto a la devoción con la que deberían reverenciar a los dioses, la actitud de castidad y recato con la debían conducirse a lo largo de la vida, el espíritu de obediencia y sumisión  hacia los maridos y a los padres, así como su disciplina y eficiencia en los oficios desempeñados, ellas recibirían como recompensa de los dioses, un buen número de hijos y una elevada productividad en las labores realizadas. De esta manera las virtudes inculcadas repercutieron, indiscutiblemente, en el bienestar de la familia y la sociedad. De la devoción, castidad, disciplina, entereza y eficiencia que manifestaran, dependía la existencia  y el desarrollo de una comunidad próspera y respetable. Como parte de la comunidad, la mujer fue valorada y reconocida como una persona de prestigio y valía en tanto cumpliera con los preceptos religiosos y deberes asignados. Reconocimiento que se hacía extensivo a toda su familia y además, era premiada por los dioses pues alcanzaba la vida eterna. 

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 MUJERES Y PODER EN LA SOCIEDAD MOCHICA TARDÍA 

 Luis Jaime Castillo Butters - Ulla Sarela Holmquist

Introducción

En los últimos años la arqueología norteamericana ha desarrollado una subdisciplina a la que se ha venido a llamar la arqueología de género (Gero 1983, Gero y Conkey 1991). Esta, en principio centrada en la temática de mujeres, ha enfatizado el examen de las evidencias que permitan reconstruir sus funciones, posiciones y atributos en sociedades extintas, y de ponderar las contribuciones que éstas hicieron al desarrollo de la trama cultural. La arqueología de género contribuye entonces con un punto de vista diferente y, ojalá, carente de los prejuicios con los que tradicionalmente se ha analizado el pasado. A la luz de este renovado énfasis no sólo se están diseñando investigaciones novedosas, sino que se está reexaminando los resultados de investigaciones pasadas en los que las nuevas aproximaciones puedan contribuir a la generación de líneas de interpretación alternativas.

Aplicando esta perspectiva, han resultado muy interesantes, por ejemplo, los estudios de la dieta y el procesamiento de los alimentos, la fabricación de cerámica, y particularmente el examen de la organización interna de los sitios domésticos. En todos estos casos la actitud acrítica de la mayoría de los arqueólogos había ignorado, por ejemplo, que la organización de espacio doméstico puede corresponder a un conjunto de unidades dominadas o controladas por diferentes géneros, que la producción de artefactos frecuentemente es una tarea especializada en manos de mujeres y que el procesamiento de alimentos, y la consecuente formulación de la dieta, suele ser una tarea femenina. En ámbitos más generales, por ejemplo cuando se discute acerca de la formación de los estados o la estructuración política de las sociedades del pasado, el silencio acerca del papel de la mujer es aún mayor. Si bien es muy infrecuente encontrar datos que nos permitan inferir si estos procesos y desarrollos estuvieron en manos de hombres o mujeres, a falta de información tendemos a inferir siempre la presencia de actores masculinos.

Hasta qué punto será posible que la arqueología de género se convierta verdaderamente en una alternativa innovadora y creativa dependerá de la seriedad del trabajo en el ámbito de la arqueología de género, de la aplicación de una metodología rigurosa y de confrontación entre diferentes posiciones. Creemos que hay un serio riesgo que esta aproximación devenga sólo en una posición doctrinal y no en una postura científica. No debemos olvidar que cuando hablamos de género tenemos al menos dos, y que ambos deben ser tratados con rigor. La arqueología de género debe llevarnos, por lo tanto, hacia una arqueología más “consciente del género” (gender aware), es decir del papel diferente y complementario que hombres y mujeres tuvieron en el pasado para la creación y mantenimiento de sus respectivas sociedades.

 Mujeres en el Arte y la Arqueología Mochica

 En este trabajo presentaremos algunos datos acerca del papel de las mujeres de elite en la sociedad mochica tardía, período que nos ofrece numerosas ventajas para realizar un análisis bien fundamentado. En primer lugar contamos con una enorme cantidad de representaciones en el arte mochica que nos informan acerca de las funciones ceremoniales que fueron realizadas por mujeres. Podemos estudiar en este tipo de documentos el desarrollo de estas funciones y papeles a través de cuatrocientos años, verificando además la frecuencia de su representación relativa a la de los hombres. En segundo lugar, existe una gran cantidad de información arqueológica debidamente procesada, particularmente de contextos funerarios cuyos ocupantes principales fueron mujeres. Dos de éstos contextos funerarios pertenecen a las llamadas Sacerdotisas de San José de Moro, que presentaremos en detalle más adelante. Finalmente, dado que la sociedad mochica fue una de las primeras sociedades estatales en América, estudiar el papel de la mujer en ella implica verificar como éste va cambiando a medida que la sociedad en su conjunto va tornándose más compleja.

 La representación de personajes femeninos ha sido tratada de manera general por casi todos los autores que han escrito sobre el arte mochica, y ha recibido especial atención de una serie de especialistas (Cordy-Collins 1972, 1977; Hocquengem 1977, 1987: Hocquenghem y Lyon 80, Holmquist 92) quienes han enfatizado diferentes aspectos. Mujeres aparecen con cierta frecuencia en el arte mochica ejecutando una serie de acciones rituales y otras que podrían ser más bien de carácter doméstico. En base a un análisis de atributos (vestimenta, adornos, características faciales y corporales) y de los contextos en los que se desenvuelven las mujeres, podemos distinguir tres modalidades de representación: mujeres naturales, “Mujeres con Rasgos Sobrenaturales” (Holmquist 1992), y mujeres esqueléticas. Trataremos en este breve estudio de la dos primeras, dejando el caso de las mujeres esqueléticas que aparecen la escena de la Danza de los Muertos, fuera del análisis.

Mujeres Naturales: Mujeres con apariencia natural, usualmente representadas con una falda larga de color oscuro, un cinturón atado a la cintura y el pelo suelto o dividido en dos partes y trenzado, aparecen en escenas de sacrificio, asistiendo en las actividades rituales (Figura 1); en representaciones de partos, pariendo y como las matronas que asisten; en escenas del llamado arte erótico, en diferentes posturas y actividades, en muchos casos copulando analmente a la vez que amamantan a un bebe; como curanderas tratando a algún enfermo; como tejedoras (Figura 2); sujetando al Aia Paec, etc.

 Ahora bien, las representaciones de acciones rituales y domésticas en las que no aparecen mujeres naturales son más numerosas, y están entre las más frecuentemente representadas. No vemos mujeres naturales, por ejemplo, en escenas de combate, entre los llamados corredores, en escenas de pesca o caza, en escenas de danza, etc. En general, la presencia de mujeres naturales en las escenas complejas del arte mochica es limitada, y está circunscrita a actividades secundarias en relación a las actividades centrales que se desarrollan en las mismas.

Por las características con que se representa a las mujeres naturales parecería que pertenecen a las clases bajas de la jerarquizada sociedad mochica, ya que no presentan ninguno de los atributos u ornamentos que luego veremos en las Mujeres con Rasgos Sobrenaturales. Cabría preguntarnos entonces si las mujeres naturales tienen una limitada presencia en el arte mochica como consecuencia de su género o por pertenecer a las clases bajas. Si comparamos a las mujeres con los hombres podremos saber si hay diferencias de género. Los hombres de clase baja, ataviados con vestimentas y tocados muy simples, tampoco figuran prominentemente en las representaciones, a decir verdad aparecen casi tan poco como las mujeres naturales. Entonces, la baja incidencia tanto de hombres como mujeres naturales de clase baja se debería a su posición social y no a género, ya que dada su limitada condición, ambos géneros sufren iguales limitaciones.

Mujeres con Rasgos Sobrenaturales: Las Mujeres con Rasgos Sobrenaturales, estudiadas primero por Hocquenghem y Lyon (1980) como Mujeres Supernaturales Antropomórficas, y luego por Holmquist (1992), constituyen un grupo claramente diferenciable del anterior. Estas, si bien básicamente antropomorfas, son representadas con grandes colmillos típicos de las divinidades de más alto rango en el panteón mochica, pintura facial generalmente de un solo color, tocados elaborados compuestos por piezas trapezoidales que terminan en extremos aserrados o por múltiples elementos, orejeras adornadas con mosaicos de turquesa, faldas largas que cubren las rodillas, capas tachonadas con discos de metal, cinturones adornados con cabezas de serpientes, sandalias, collares y brazaletes de cuentas de piedra, concha y metal, etc. (Figura 3 a 6). Su tocado, a diferencia de los que adornan a los hombres, no oculta el cabello, que aparece dividido en dos partes y trenzado, las trenzas terminando en cabezas de serpientes. En los casos en que el cabello no aparece es porque ha sido reemplazado por un apéndice escalonado, como ocurre en algunas representaciones de las escenas del Entierro. Es importante anotar que en el caso de las representaciones masculinas el cabello sólo aparece suelto cuando un guerrero ha sido derrotado en el combate y ha perdido su tocado.

Bajo la elaborada representación de las Mujeres con Rasgos Sobrenaturales se esconde el mismo esquema con el que se representa a las mujeres naturales, es decir, falda larga, cinturón y pelo trenzado; pero en ellas todos los elementos son de mayor calidad, lo que indudablemente refleja una posición social privilegiada.

Las Mujeres con Rasgos Sobrenaturales aparecen representadas en sólo cuatro escenas principales de la iconografía mochica: en las escenas de Transporte Marítimo sobre grandes balsas de totora (Figura 3), en la escena de la Rebelión de los Objetos (Figura 4), en la escena del Entierro (Figura 5) y en escenas de Sacrificio/Presentación (Figura 6).

La escena del Transporte Marítimo presenta un viaje ritual en que una serie de seres supernaturales transportan prisioneros para el sacrificio entre la costa y las islas guaneras y viceversa (Hocquenghem 1987). En ellas aparecen, sobre grandes balsas de totora, la Mujer con Rasgos Sobrenaturales, un personaje de Cinturón de Serpientes y otros animales antropomorfizados. Cada uno de estos personajes comanda su propia nave, la que suele ser lo suficientemente amplia como estar compuestas de dos cubiertas donde se acomodan personajes auxiliares, múltiples ofrendas de cerámica y numerosos prisioneros desnudos y atados con gruesas sogas.

Una singularidad de estas representaciones es que podemos distinguir en ellas dos orientaciones claramente diferenciadas y que corresponden con los elementos que aparecen. Cuando los personajes, balsas y artefactos se orientan de derecha a izquierda, aparecen en las representaciones los prisioneros, que usualmente están muy simplificados y hacinados en la cubierta inferior (Figura 3). Cuando la dirección es de izquierda a derecha, ya no encontramos prisioneros en las balsas. Si asumimos que las balsas de totora se utilizaron para transportar a los prisioneros a las islas guaneras ubicadas al oeste de la costa peruana, tal como plantea Hocquenghem (1987), entonces las piezas que representan el transporte de los prisioneros debieron ubicarse al norte de los observadores, de forma tal que las islas quedaran a la izquierda. Este detalle iconográfico, minucioso y basado en una muestra reducida es, sin embargo, indicativo de la regularidad de las representaciones, del uso de un punto focal ubicado al norte, y del apego a las normas y convenciones, y por lo tanto de la rigurosidad en la representación de rituales y cultos. En algunas de las representaciones del Transporte Marítimo la Mujer con Rasgos Sobrenaturales fue representada bebiendo de una copa, que como veremos más adelante, corresponde a la copa usada para beber la sangre de los prisioneros sacrificados. Aparentemente, esta modalidad aparece también en representaciones muy estilizadas, en las que la Mujer está sobre una luna creciente que parece reemplazar a la balsa de totoras (Cordy-Collins 1977). En cualquier caso, la mujer aparece bebiendo de la copa en la dirección izquierda-derecha, es decir, cuando está de regreso de las islas, y después de que se ha producido el sacrificio de los prisioneros.

La segunda escena mayor en la que aparece la Mujer con Rasgos Sobrenaturales es la Rebelión de los Objetos (Figura 4). En esta escena la Mujer, junto con un Búho antropomorfizado, parece dirigir una revuelta de implementos  y artefactos, que antropomorfizados, atacan al hombre, toman prisioneros y proceden a sacrificarlos (Lyon 1981, Quilter 1990).  Entre los artefactos más conspicuos aparecen implementos textiles, tales como agujas, palillos, espada de tejido, así como prendas de vestir también antropomorfizadas (faldellines, protectores coxales, tocados, narigueras). Estos capturan prisioneros y los dirigen hacia la Mujer con Rasgos Sobrenaturales, mientras hacen lo propio las armas antropomorfizadas frente al Búho antropomorfizado, lo que deja entrever que son estos personajes quienes comandan la rebelión. El desenlace de este enfrentamiento está representado en uno de los más conocidos ejemplos de la Rebelión de los Objetos, donde guerreros zoomorfos capturan a los objetos animados, y los dirigen hacia un personaje central con apéndices “radiantes”. La Mujer con Rasgos Sobrenaturales también se dirige (o es dirigida) hacia este personaje principal, probablemente poniéndose fin a la “Rebelión”.

La tercera representación es la llamada escena del Entierro (Figura 5), una de las más complejas imágenes del arte mochica por la gran cantidad de personajes involucrados y la presencia de numerosas actividades (Donnan y McClelland 1979). En estas imágenes se representan dos acciones principales, un entierro de un personaje de elite y una presentación de ofrendas de grandes conchas de Strombus. Estas dos escenas principales son complementadas por dos acciones secundarias, una asamblea de mujeres y animales antropomorfizados que asisten al entierro, y una serie de suplicios de aves y una mujer. En este complejo ritual vemos que aparecen mujeres semejantes a la Mujer con Rasgos Sobrenaturales en la presentación de la ofrenda de strombus, y como parte de los personajes que acompañan el entierro. Asimismo, en la sección de los suplicios se puede ver a una mujer desnuda y probablemente con la cara desollada que está siendo picoteada por gallinazos.

Es en las representaciones de la Sacrificio/Presentación (Figura 6) en donde vemos a la Mujer con Rasgos Sobrenaturales representada de manera más detallada. Ataviada con sus atributos distintivos - vestido largo y decorado con discos o elementos de plumas, cinturón que termina en cabezas de serpientes al igual que las trenzas, manta que cae tras el tocado compuesto por los dos penachos - presenta a un personaje radiante con  una copa que aparentemente lleva la sangre de los prisioneros sacrificados.

Un detalle importante de estas representaciones es que en tres de ellas, Rebelión de los Objetos, Entierro y Sacrificio, además de las Mujeres con Rasgos Sobrenaturales encontramos otras mujeres ataviadas como éstas, con las mismas faldas y tocados. Estas, que en algunos casos pasan de la decena, parecerían ser una cohorte de mujeres que integran el séquito de la Mujer con Rasgos Sobrenaturales.

Estas tres escenas, y por  tanto los rituales que ellas representan, están entre las más complejas del arte mochica y en ellas las mujeres ejecutan papeles protagónicos: conducir una balsa de totora cargada con prisioneros hacia los lugares de sacrificio, restaurar el orden y aplacar la rebelión de los objetos,  sacrificar prisioneros y presentar la copa con sangre a  la divinidad suprema. Sin embargo, cabe señalar, como hicimos en el caso anterior, que las Mujeres con Rasgos Sobrenaturales no figuran en un gran número de escenas principales, por lo que podemos deducir que su papel, si bien importante en las actividades en las que aparece, es limitado.

En este caso, a diferencia de las mujeres naturales, su presencia está limitada a cuatro escenas mayores cuando comparativamente hombres de la elite figuran prominentemente en todas las escenas. En este caso las diferencias no se pueden atribuir a una posición social disminuida, sino que parecen ser de género y función. Es decir, que entre la elite mochica más son las funciones que se le asignan a actores de género masculino que a mujeres de la misma posición, cosa que como vimos no ocurre entre las clases bajas, donde ambos hombres y mujeres son relegados a funciones muy limitadas.

En la fase final del desarrollo mochica, y particularmente en la región norte ocurren una serie de cambios en los repertorios iconográficos que tienen una directa influencia sobre lo ya dicho. El estilo Mochica Tardío (cerca 550-750 d. C.) de la región norte, y particularmente la cerámica encontrada en San José de Moro, presenta una incidencia mayor en los temas donde figura la Mujer con Rasgos Sobrenaturales. Tanto en las colecciones particulares, como en las colecciones de excavaciones conducidas en el sitio, abundan representaciones de mujeres en la balsa de totora, y se encuentran con cierta frecuencia representaciones de escenas de Sacrificio/Presentación y Entierro. Paralelamente, en algunos casos los papeles que las Mujeres con Rasgos Sobrenaturales ejecutan adquieren mayor preponderancia. La escena del Transporte, por ejemplo, se va reduciendo cada vez más, hasta que queda limitada a la sola representación de la Mujer en la balsa. Durante esta fase y en esta región la mujer se convierte, por lo tanto, en uno de los personajes más representados. Mientras tanto, la representación de mujeres naturales prácticamente desaparece, tanto como las representaciones de hombres de las clases bajas. En la fase Mochica Temprana son prácticamente inexistentes las representaciones en las que figuren mujeres, sobrenaturales o naturales. Es decir que en el desarrollo de la iconografía mochica vemos una tendencia creciente a la figuración de mujeres y particularmente de la Mujer con Rasgos Sobrenaturales.

¿Significa esto, acaso, que a medida que pasa el tiempo la posición y funciones de las mujeres de la elite mochica van aumentando de importancia y de jerarquía, o es esto sólo un hecho fortuito, fruto de la selección temática de los artistas? Para verificar estas dos posibilidades habría que confrontar los datos iconográficos con datos arqueológicos independientes. Como veremos, los datos arqueológicos existen y parecen apuntar hacia la primera opción. Las tumbas de mujeres de elite, casi inexistentes en la fase Temprana y Media, comienzan a aparecer con gran frecuencia en la fase Tardía. En este caso no se trata sólo de tumbas de elite, sino de algunas de las tumbas más ricas encontradas. Es decir que sí parece ser cierto que la posición de la mujer va en aumento en la sociedad mochica. Todo parece indicar que los cambios no se producen en las funciones, es decir, en lo que hacen las mujeres, sino en los prestigios relativos de estas funciones.

Mujeres en la investigación arqueológica mochica

Desde el año 1991 venimos excavamos en San José de Moro, un centro ceremonial y cementerio mochica ubicado en la parte norte del valle de Jequetepeque (Castillo 1996, Castillo y Donnan 1994, Donnan y Castillo 1992, 1994) . El hallazgo más importante registrado a la fecha es la tumba de una importante sacerdotisa que aparentemente tuvo un papel de gran importancia en la ceremonia de la Presentación/Sacrificio descrita anteriormente. Esta tumba consiste en una gran cámara que se encontraba a más de 6 metros de profundidad, en la que fue enterrada una Mujer mochica de alto status, muy probablemente miembro de la elite de esta sociedad, de aproximadamente 40 años. Junto a ella y a sus pies aparecieron cuatro mujeres más, conformando su séquito de acompañantes a la otra vida. El entierro principal se encontraba en el centro de la cámara, rodeada por ofrendas funerarias y flanqueada por otros dos cuerpos. Sabemos que el entierro de esta mujer no fue un incidente aislado, ya que en la campaña de excavación de 1992 en San José de Moro se encontró una tumba similar, esta vez correspondiente a una mujer de unos 20 años.

En ambas tumbas el cuerpo de la mujer principal estuvo contenido dentro de un ataúd de cañas y directamente asociado con numerosas ofrendas: diversos collares, dos pares de orejeras, una canastilla de costura, spondillus, etc. El ataúd estuvo cubierto con discos de cobre que se cosieron a los lados de su cara externa. También cosidos a los lados externos del ataúd aparecieron grandes piezas laminares de una aleación de cobre y plata en formas de piernas y brazos. Cosido a la cara superior del ataúd apareció una enorme máscara antropomorfa y dos piezas trapezoidales de un tocado ceremonial.

La enorme riqueza y complejidad de las tumbas de cámara de mujeres encontradas en San José de Moro abre una importante interrogante. ¿Cuál fue el papel de estas mujeres durante sus vidas que les permitió acceder a un tratamiento funerario tan complejo luego de sus muertes? Sin duda el aspecto más importante del descubrimiento de estas tumbas es que los objetos enterrados con ellas, particularmente la presencia de la copa y el tocado, nos permiten identificarlas específicamente como una sacerdotisa de la Ceremonia del Sacrificio, una de las ceremonias más sagradas de la religión mochica. Esta sacerdotisa sería por lo tanto correspondiente a  la Mujer con Rasgos Sobrenaturales que participa de la "Ceremonia del Sacrificio”.

La coincidencia de los atributos y artefactos encontrados en las tumbas de estas ricas mujeres, particularmente el tocado y la copa, nos permite inferir que existió una importante conexión entre las mujeres enterradas y las sacerdotisas que aparecen en el arte mochica. Si esto es así encontramos que existe una correlación entre el poder de las mujeres y su papel en sistema ceremonial. La riqueza con la que estas mujeres fueron enterradas, y el poder que deducimos se esconde tras esta riqueza, son un reflejo de su función. El incremento de la posición de las mujeres en la sociedad mochica tardía que anunciaba la tendencia iconográfica antes descrita, encuentra su confirmación en los contextos arqueológicos de San José de Moro.

 Mujeres y Poder en la Sociedad Mochica Tardía

Las sacerdotisas de San José de Moro son a la fecha las mujeres más ricas encontradas en contextos mochicas excavados por arqueólogos. Por riqueza nos referimos, obviamente a un término un tanto peligroso, ya que la concebimos como una expresión de la complejidad cuantitativa y cualitativa del ajuar funerario con el que fueron encontradas. Lo que hoy ponderamos como riqueza pudo no ser tal en el pasado, además de que no sabemos a ciencia cierta si esta riqueza en la muerte es una expresión de riqueza en la vida.

Cuando hablamos de mujeres de elite en el pasado debemos necesariamente preguntarnos de dónde procede su posición privilegiada y en última instancia cómo se gesta su poder. Si bien este es un tema que puede resultar excesivo para el registro arqueológico, creemos que una reflexión acerca de estos temas no es un ejercicio ocioso sino más bien una necesaria consideración acerca de los datos disponibles.

Tratando de definir el origen del poder de las mujeres que vivieron en las postrimerías del estado mochica en San José de Moro caemos en la cuenta que pudo generarse de diversas formas que parecerían corresponden a la lógica del desarrollo de la sociedad en su conjunto, y de las circunstancias particulares de esta región. El poder y la posición de las mujeres que analizamos pudo generarse por asociación, es decir porque una determinada mujer estuvo casada con, o fue madre de alguien en particular. Este poder está adscrito a la persona por cuanto su perfomance no deviene en mayor o menor poder, sino que se deriva sólo de la asociación con un individuo. Podemos deducir que un poder adscrito es independiente de la función que ocupa el individuo, por cuanto su mayor fuente de poder está dada por su asociación. Una reina es tal porque esta casada con un monarca o por ser su madre, sus otras funciones son menores y limitadas comparadas con el poder que deviene de su asociación con el rey. Cuando llega la hora de su entierro es de esperarse que se enfaticen los rasgos que la acercan al monarca, es decir aquellos que la definen como reina.

Otra forma de generar poder es por adquisición, es decir por la función que una mujer ocupó durante su vida. En este caso lo que se enfatiza es la realización de uno o varios papeles. Las sacerdotisas fueron enterradas con una clara referencia a su función en el sistema ceremonial. Su poder, por lo tanto, no deviene de su origen o adscripción, sino de su función. Pensamos que el tránsito de un poder basado en sistemas de adscripción a uno basado en sistemas de adquisición, y de función, refleja una complejización de las performances que las mujeres debieron cumplir en la sociedad mochica.

Estos cambios son aún más significativos si consideramos que en el caso mochica se trata de una sociedad que estuvo transitando desde formas de organización propias del cacicazgo a formaciones estatales. En los cacicazgos el poder está basado en clanes cónicos o sistemas de linaje definidos por asociaciones de consanguinidad y proximidad con el gobernante. Una mujer definirá su posición en base a su parentesco con él y transmitirá su linaje a sus descendientes, su posición estará adscrita desde su nacimiento y poco podrá hacer por variarla.

En sociedades estatales, más grandes y complejas que las anteriores, si bien el poder se mantiene aún en manos de una pequeña minoría de individuos emparentados entre si, por su propia dimensión tiene que ser más inclusiva, atrayendo hacia la elite gobernante a individuos capaces. En los estados, un nuevo ingrediente aparece en la generación de la jerarquía social. Las funciones que ocupan los individuos son las que definen su posición.

En el caso mochica, las tumbas de las mujeres identificadas como la Sacerdotisa de la Ceremonia del Sacrificio nos otorgan información importante que nos sugiere una serie de posibilidades respecto a la posición social que podría haber cumplido alguien como ella dentro de esta sociedad. A juzgar por la información arqueológica de contexto con la que se cuenta en la actualidad, parece ser que estamos frente a un caso de incorporación a la elite gobernante de la sociedad mochica en sus fases tardías de una mujer o linaje de mujeres. En las fuentes del poder de éstas encontramos aspectos adscritos y adquiridos.

Tanto la arqueología como la iconografía mochica nos ofrecen un complejo y cambiante panorama en lo que se refiere al papel de la mujer a lo largo de su desarrollo. El examen minucioso de la documentación disponible nos permite abordar aspectos antes no considerados para períodos en los que pensábamos que este tipo de investigación estaba vedada. Es decir, que la arqueología puede aportar al estudio de la mujer en el pasado una profundidad cronológica, y por lo tanto los fundamentos de muchas de las condiciones que siglos después y ya maduras vemos a través de los documentos históricos y etnográficos.

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Figuras

Figura 1: Mujeres naturales en escena de sacrificio (Kutscher 1983:Abb. 120).
Figura 2: Mujeres naturales en actividades textiles (Kutscher 1983: Abb. 156)
Figura 3: La Mujer con Rasgos Sobrenaturales en las escenas de Transporte Marítimo (Kutscher 1983: Abb. 319)
Figura 4: La Mujer con Rasgos Sobrenaturales en la escena de la Rebelión de los Objetos (Kutscher 1983: Abb. 267)
Figura 5: La Mujer con Rasgos Sobrenaturales en la escena del Entierro (Donnan y McClelland 1979: Figure 2)
Figura 6: La Mujer con Rasgos Sobrenaturales en escenas de Sacrificio/Presentación (Kutscher 1983: Abb. 156).
 

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HIEROGAMIA EN EL RITUAL AZTECA

Justyna Olko

La hierogamía o ritual del matrimonio sagrado se realizaba en algunas culturas del Viejo Mundo donde fue fundamental el sentido de renovar la vegetación y asegurar la fertilidad y abundancia para la sociedad . Aunque no se le prestó mucha atención en Mesoamerica, pienso que lo que tratamos a continuación también se puede considerar hierogamía. Por término hierogamía entendemos un matrimonio entre los dioses o sus representantes terrestres en general acompañado por una relación sexual. En mi trabajo intento reconstruir la ceremonia del matrimonio sagrado y su función en la vida religiosa y política de los Aztecas. La tradición histórica azteca analizada en el contexto de hierogamía revela el papel desempeñado por las mujeres nobles y  de aquellas que personificaban a la diosa madre. Fueron estas mujeres, y no sus maridos rituales, las que soportaron la función más importante en la hierogamía. La significación del matrimonio sagrado no se limitaba a asegurar la fertilidad sino que también ejercía funciones políticas especiales. 

 El papel desempeñado en el imperio azteca por las mujeres nobles, sobre todo por las reinas, parece estar descuidado y desapreciado por las fuentes del siglo XVI. En general no se menciona la directa participación de las mujeres en la política y en la vida pública, salvo el caso de su participación en algunas fiestas religiosas. Sin embargo, se puede rescatar alguna información sobre las mujeres en anécdotas recogidas por los cronistas, especialmente en el caso de mujeres nobles, las cuales probablemente gozaron de considerable libertad personal. Por ejemplo, encontramos en las fuentes la historia de la princesa mexicana, Chalchiuhnenetzin, novia del rey Nezahualpilli. Elegida cuando niña por su futuro marido, el cual  habitaba con dos mil de sus servidores en un palacio separado. El cronista nos narra que sin conocimiento de su marido seducía a múltiples hombres que después mataba y mandaba a hacer sus estatuas. Cuando la sala donde la reina habitaba estuvo llena de las estatuas de sus amantes, el rey la sorprendió en delito y la castigó públicamente. Indicaciones  acerca del papel y posición de las mujeres en el imperio azteca se pueden encontrar también fuera de estas picantes anécdotas. El contexto del matrimonio sagrado nos da una buena oportunidad para la reconstrucción y aclaración sobre la posición de una mujer noble en México antiguo. Aunque en la mayoría de las genealogías mexicanas se presenta sólo a los soberanos masculinos en razón a su genero, con derecho a asumir el reinado, existen algunas indicaciones que nos hacen ver que también algunas mujeres tenían una posición excepcional en la construcción de la dinastía. Al menos tres mujeres extraordinarias aparecen en la historia azteca y se dice que tuvieron derecho a reinar y llegaron a ser soberanas. La legitimidad del poder pasó a través de ellas a sus descendientes aunque muchas veces sólo sus maridos fueron presentados en las listas de los reyes. Una de estas mujeres prodigiosas, que incluso da origen a la dinastía mexicana, aparece - y no por casualidad - relacionada con el ritual de la hierogamía.

 Mi  trabajo esta  dividido en tres partes en las que analizo la presencia del matrimonio sagrado en tres contextos diferentes: en mitología, historia y política,  y en la vida religiosa de los Aztecas.

1. La diosa madre

Es la mitología asociada con la diosa madre la primera esfera donde encontramos la hierogamía y sus especiales consecuencias. En Mesoamérica hay múltiples representaciones de la diosa madre que, consideradas juntas, conforman el gran complejo de esta diosa. En la  mitología juegan un papel esencial en el origen y creación del primer hombre, mientras que en el mundo humano aparecen como patronas del amor,  de las relaciones sexuales, de los partos y  de la maternidad.

En Mesoamérica la creación de maíz o nacimiento del dios del maíz es el aspecto más importante en la formación del mundo porque el maíz es el alimento del quinto mundo, la ultima creación, el alimento de la vida civilizada. Por esta razón es lógico que la diosa madre esté estrechamente relacionada con el dios del maíz y según varias fuentes aparece como su abuela, madre o esposa. En la mitología azteca Cipactonal es la abuela del dios del maíz, Cinteotl (HMP 212) y su equivalente en la tradición quiché es Ixmucane, la madre del dios del maíz, Hun Hunahpu. Las diosas más frecuentemente presentadas como madre de Cinteotl, se llamaban Toci (Nuestra Abuela) o Xochiquetzal (Quetzal Florado). Xochiquetzal, sin embargo, desempeña no sólo el papel de su madre, sino también de su esposa (Graulich, 1987: 63).  Los mitos y uno de los himnos rituales (T 110; S,IV: 301-303) cuentan que Xochiquetzal tuvo relación sexual con su marido Piltzintecuhtli y dio a luz al dios del maíz. Esto ocurrió en una cueva o en el campo del juego de pelota, los lugares que facilitaban el contacto o el paso al Inframundo. La creación del Cinteotl es el resultado del matrimonio y del amor de la diosa madre y su nacimiento equivale a la salida de Venus, como Estrella de la Mañana, del Mundo Subterráneo o Inframundo.    

2. Culhuacan

La segunda esfera en la que he analizado el funcionamiento de la hierogamía, es la tradición histórica. Algunos episodios importantes de la migración azteca que condujeron al establecimiento del estado independiente, parecen estar ligados a ciertos elementos de la vida religiosa del periodo imperial.  Aquí, en la esfera histórica el matrimonio sagrado está estrechamente relacionado con la política y legitimación del poder. Uno de los episodios que  arroja una luz sobre la significación de la hierogamía ocurrió cuando la tribu mexica, durante su viaje por el Valle de México, se asentó en Culhuacan como vasallos del rey Coxcotli. Pasaron allí cerca de 24 años y su permanencia terminó violentamente cuando los Aztecas tomaron una princesa de Culhuacan para esposa de su dios Huitzilopochtli y después la mataron en sacrificio. En la batalla de venganza subsiguiente, los Culhuacanos expulsaron a sus vasallos hacia la laguna Tetzcoco. La mayoría de las fuentes que relatan el episodio - Durán (D 39-42), Códice Ramírez (33-35) y Tezozomoc (CM 54-59) - probablemente obtuvieron su información de una misma fuente perdida y dan idéntica versión del episodio. Sólo la relación en la Historia de los Mexicanos por sus pinturas  (HMP 225-226) es algo diferente.

Según la primera versión un día Huitzilopochtli, “dijo a sus viejos ayos: „necesidad tenemos de buscar una mujer, la cual se ha de llamar la mujer de la discordia, y esta se ha de llamar mi abuela o madre en el lugar donde hemos de ir a morar [...]Y el medio sea que vayáis al rey de Colhuacan, Achitometl, y le pidáis su hija para mi servicio, y luego os la dará, y ésta ha de ser, la mujer de la discordia, como adelante veréis”. Los mexicanos [...] fueron luego al rey de Colhuacan y pídenle a su hija, que él en mucho tenía, para señora de los mexicanos y mujer de su dios. El rey, con codicia de que su hija iba a reinar, y a ser diosa de la tierra, dióla luego a los mexicanos [...] Llegada y puesta en supremo lugar, aquella noche habló Huitzilopochtli a sus ayos  y sacerdotes y díjoles: Ya os avisé que esta mujer había de ser la” mujer de la discordia” y enemistad entre vosotros y los de Colhuacan [...]y sacrificadla a mi nombre a la cual desde hoy tomo por mi madre; después de muerta desollarla heis toda y el cuero vestídselo a uno de los principales mancebos[...] Y convidaréis al rey Achitometl que venga a adorar a la diosa, su hija, y ofrecerle sacrificio”.[...]Tomaron la moza princesa de Colhuacan y señora heredera de aquel reino, y mátanla y sacrifícanla a su dios, y desúellanla y visten a un principal [...] y luego incontinente van al rey de Colhuacan y convídanlo para la adoración de su hija y sacrificio como diosa, pues su dios la había tomado por madre y por esposa. Y esta es la que los mexicanos desde entonces tomaron por madre de los dioses  de quien se hace memoria en el Libro de la Relación de los Sacrificios, llamada Toci.” (D 39-42)

El Códice Ramírez también menciona que la princesa sacrificada, fué la primera que dessollaron por mandado de Huitzilopochtli, haciéndola de esta arte su hermana” (CR, 1979: 162).

El rey, su padre, aceptó el convite y llegó para la ceremonia con su séquito. Apenas el soberano culhuacano se dió cuenta de lo que había ocurrido  reunió a sus guerreros para tomar venganza. Como resultado de la violenta batalla hicieron retroceder a los mexicanos hacia la zona de la laguna.

 En las versiones  de Duran, Tezozomoc y Códice Ramirez la novia de Huitzilopochtli es llamada Yaocihuatl o ”La mujer de la discordia” y su abuela, madre, hermana y esposa, pero más interesante aún, es que muchos de estos titulos dados serían validos en la tierra donde permanecerían en el futuro (”en el lugar donde hemos de ir a morar”) lo que la une al establecimiento del estado independiente. Las fuentes acentuan su posición e importancia como la hija amada del rey y señora heredera del reino. Ella había de ser esposa de Huitzilopochtli que - según los relatos - llegó a ser yerno del rey culhuacano. La princesa había de ser también la reina de los mexicanos porque su padre pensaba que iba a reinar. El matrimonio tuvo un sentido muy diferente para mexicanos y culhuacanos. Los culhuacanos representaban la tradición del estado antiguamente establecido, y era distinta su concepción de la posición del rey. Para el rey Achitometl el matrimonio de su hija con el dios fue equivalente a casarla con un soberano azteca, su representante terrestre. En este sentido la hierogamía habría de consumarse entre la deificada pareja real y la esposa noble que asumiría la posición de la reina. Los nómades mexicanos concibieron el matrimonio sagrado de un modo diferente. Para ser deificada, la princesa tenía que ser sacrificada y se dice que después del supuesto matrimonio con Huitzilopochtli fue tomada por  madre de los dioses llamada Toci.

Sin embargo, no sólo fue Huitzlopochtli quien buscó a su esposa en Culhuacan. También Acamapichtli, fundador de la dinastía de Tenochtitlan, fue hijo y marido de una princesa culhuacana. Las mujeres que las fuentes presentan como su madre o esposa se llamaban Ilancueitl y Atotoztli y fueron hermanas, hijas del rey de Culhuacan, Achitometl. Algunos relatos dan a Atotoztli por madre de Acamapichtli, no obstante ella también pudo haber sido su mujer. Otras fuentes atribuyen los mismos papeles a Ilancueitl, hermana de Atotoztli (Gillespie, 1989: 27-31). Del análisis de otros datos se ve que Ilancueitl fue hermana de Atotoztli, la madre biológica de Acamapichtli y crió al hijo de su hermana en Coatlinchan. Así llegó a ser su madre adoptiva y se casó con él después de la llegada a Tenochtitlan. En una de las fuentes la posición de Ilancueitl es retraida incluso dos generaciones respecto a su marido, porque aparece como abuela de Acamapichtli (Gillespie, 1989: 34-35; Códice Chimalpopoca, 1975:29-31).

En resumen, Ilancueitl desempeña los papeles de la esposa, madre, abuela y cuñada de Acamapichtli, mientras que Atotoztli es presentada como su madre biologica, esposa y cuñada. Estas dos mujeres ejercen idénticas e intercambiables funciones y aunque aparecen en los relatos como dos distintos (pero estrechamente relacionados) personajes, pueden ser igualmente una división en partes de una única persona que cumple tareas diferentes. Lo que es particularmente interesante, es que estos dos nombres constituyen el nombre de una persona singular - Ilanaceytl Atotoz (sic) (Camargo, 1982).

Las relación entre la princesa culhuacana y Acamapichtli se puede considerar análoga a la que existe entre la hija sacrificada de Achitometl y Huitzilopochtli: como he mencionado ella aparece como su abuela, madre, esposa y hermana (Gillespie, 1989). Las posiciones genealógicas de Toci y Ilanueitl hacia sus maridos están retrasadas en una o dos generaciones. Ello es porque la mujer noble cede su status o legitimidad sólo a sus descendientes y en el matrimonio sagrado el hombre se casa con la persona que ocupa la posición de su madre. Debido al matrimonio con su propia madre llega a ser su noble hijo y como heredero de ella recibe el derecho a reinar.

No por casualidad los Aztecas decidieron tomar a su rey y  a su noble mujer de Culhuacan. En el Valle de México, Culhuacan jugó un papel especialmente integrador de antiguas tradiciones. Culhuacan se puede traducir como “El lugar de los que tienen abuelos” o “El lugar de los que tienen antepasados”, o sea, una ciudad que representa la antigua tradición, por los habitantes del Valle de Mexico, asociada con el antiguo imperio de los Toltecas (Davies, 1980: 24). Sólo los Toltecas representaban las cualidades de la civilización original y tenían derecho a reinar. Por esta vía los Aztecas obtuvieron una legitimización política para su propio estado: Ilancueitl ennobleció la dinastía de Tenochtitlan y Acamapichtli estaba en deuda con ella por el establecimiento de su reino. Algunas fuentes mencionan que “solamente su mujer Illancueytl le constituyó rey” y gracias a ella cosiguió el reinado (Códice Chimalpopoca, 1975: 31-32).

Esta interpretación, sin embargo, no agota el tema.  Ilancueitl fue comparada con la diosa madre, mientras que su matrimonio se convirtió en el equivalente del matrimonio entre Toci y Huitzilopochtli. Fue comparada a Toci con el objeto de legitimar la recién fundada dinastía azteca y añadirle el rango del origen divino. Esta interpretación explica porque la esposa del fundador de la dinastia cumplía tan diferentes funciones, pero no explica porque estas ficticias o, mejor dicho, mitológicas relaciones se atribuyen al personificar a Toci. La comprensión del papel desempeñado por la princesa culhuacana que se convirtió en diosa y esposa del dios, es la siguiente:

 Culhuacan histórico fue el equivalente de Culhuacan - Chicomoztoc, lugar mítico del origen de las tribus que vivieron en el Valle de Mexico (CR 21). Las tribus que salieron de Chicomoztoc, Lugar de las siete cuevas, descendieron de la pareja mítica llamada Iztacmixcoatl e Ilancueitl (Motolinia, 1970: 5) o Coxcox y Xochiquetzal respectivamente (Clavigero, 1974: 148). En este contexto una mujer llamada Ilancueitl parece ser idéntica a la diosa madre Xochiquetzal. Lo que es más, la diosa madre esta ligada no sólo a Culhuacan mítico, sino también a su histórico equivalente ya que Culhuacan fue el lugar del culto especial de la diosa madre. Las fuentes mencionan sus  tres representaciones (Toci, Xochiquetzal y Cihuacoatl) como patronas de esta ciudad (Códice Chimalpopoca, 1975: 29; HMP 225). Esto explica el motivo porque los mexicas en Culhuacan tomaron la princesa para convertirla en una manifestación de esta diosa. No por casualidad la diosa madre sacrificada fue relacionada con Huitzilopochtli como su abuela-madre-esposa-hermana porque entre las diosas que aparecen como su madre y hermana también existe el intercambio de estas posiciones[1]. Al menos tres representaciones de la diosa madre están asociadas con Culhuacan y también, a su vez, la elegida de Huitzilopochtli en el contexto del ritual, como indican las distintas atribuciones, representaba a una diosa de múltiples aspectos.

 Como he apuntado antes, la diosa madre aparece como abuela, madre y esposa de Cinteotl, dios del maíz, que también fue reverenciado en Culhuacan (MP 219). Aquí las tribus nómades, chichimecas, aprendieron las tradiciones, civilización y técnica del cultivo del maíz. Esto está explícito en las fuentes que muestran a Ilancueitl como la mujer noble y civilizada que entrega la planta cultivada a su marido nómade Acamapichtli (Gillespie, 1989:30, 44). Así pues hay buenas razones para pensar que también el matrimonio de Huitzilopochtli con la representante de la diosa madre expresaba la incorporación  de la diosa de la agricultura al panteón mexica. Huitzilopochtli dice que la princesa  ”ha de llamarse mi abuela o madre en el lugar donde hemos de ir a morar” y es la ”señora heredera de aquel reino”, lo que significa que en Tenochtitlan ella tuvo que desempeñar el mismo papel que desempeñaba en Culhuacan. Por esta razón, el objetivo del ritual del matrimonio sagrado fue el de trasladar a la diosa madre y a su hijo, dios del maíz, a Tenochtitlan.

En la esfera politíca el matrimonio del dios de los mexicas con la princesa culhuacana les posibilitó establecer su propria ciudad puesto que fueron forzados a dejar la vida de vasallos de sus enemigos. Pienso que hay también otra razón para considerarlo particularmente importante. Según la versión de la Historia de los mexicanos por sus pinturas, un poco diferente a la anteriormente mencionada, los mexicas después de su derrota en Chapultepec pidieron al vencedor, el rey de Culhuacan, un lugar para vivir. Parece que fueron obligados a someter a su dios a Culhuacan y entregarle sus insignias como símbolo de dependencia:

“con la mucha  hambre que tenían salieron y fueron á buscar de comer a Culuacán, á los cuales dejeron que ellos venían á los servir é que no los matasen, y ellos les pidieron á Uchilobos [Huitzilopochtli], diciendo que si se lo diesen que no los matarían, y ansí les dieron á los de Culuacán la manta y el mástil de Uchilogos, y quedaron á su servicio” (HMP 225)

 Culhuacan probablemente tomó el control de la vida religiosa de los mexicas lo que explica porque las fuentes subrayan la actitud de Huitzilopochtli (o mejor dicho de sus sacerdotes) en presionar a la tribu para que abandonara Culhuacan, sobre todo por medio del ritual de la hierogamía con la princesa. Del análisis del relato resulta que al principio, los mexicas tuvieron el templo de Huitzilopochtli en Culhuacan, para después decidir construir otro independiente en el lugar de su morada en Tizapan. :

„..dejaron un templo que tenían hecho á Uchilogos, y hicieron otro muy grande en Tizapaa; é como los de Culuacán vieron tan grande templo, les preguntaron á los mexicanos que había de haber en aquel templo, é que habían de poner en él; respondieron que corazones, y como esto oyeron los de Culuacán, echaron paja é suciedad en el templo, burlando de los mexicanos. Entonces los de México [?tomaron una mujer] que se llamaba Avenci é sacrificáronla á Uchilogos, é con una pierna della sangrentaron los paredes”.(HMP 226).

 Aquí el ritual del sacrificio de la mujer para Huitzilopochtli resultó esencial para la recuperación del culto independiente en la tribu mexicana. Efectivamente, en la tradición mexicana el episodio en Culhucan les aseguró a los mexicanos  una protección de la diosa madre. Tezozomoc cuenta que durante la batalla con los culhuacanos “una mujer arreglada a la antigua usanza, que no se sabe de dónde vino” ayudó a los guerreros y cuidó a los niños indefensos (CM 58-59). Esta enigmatica mujer pudo ser la diosa madre, reverenciada al menos desde los tiempos de Teotihuacan y consciente de que su antigüedad tenía que estar presente en la tradición[2].

3. Ochaniztli

La tercera esfera del matrimonio sagrado pertenece a la vida religiosa de los Aztecas y al ciclo de las fiestas del calendario. El episodio de Culhuacan fue recreado por los Aztecas durante la fiesta de Ochpaniztli (Barrimiento) que recaía en el tiempo de las cosechas. Es muy interesante ver como y en que sentido el ritual de la hierogamía que según la tradición tuvo lugar en Culhuacan estuvo presente en la fiesta anual azteca.

La ceremonia de Ochpaniztli se realizaba en honor de la madre de los dioses, Toci, y para su representante se elegía una mujer de cuarenta años. Antes de la fiesta, la representante de la diosa madre era tomada en el templo donde tejía. En la vigilia de Ochpaniztli iba al mercado para vender lo que había tejido acompañada por los indios llamados Huastecos. El simbolismo de estas actividades es claro si se considerara que la acción de tejer e hilar fue una metáfora de las relaciones sexuales (Quezada,1984: 65). Así mismo, los Huastecas que participaban en la ceremonia era conocidos como libertinos y en el Códice Borbónico (CB 30), en la escena de Ochpaniztli, fueron presentados como hombres desnudos y fálicos. Cuando  la representante de Toci regresaba del mercado, era recibida por los sacerdotes y guardada en el templo. Allí era consolada por las viejas médicas y parteras que le decían:

“Hija no os entristezcáis, que esta noche ha de dormir con vos el rey, alegraos. No le daban a entender que la habían de matar porque su muerte había de ser súbita, sin que ella lo supiese” (S, I: 191).

 Las relaciones sexuales o la hierogamía entre la personificación de la diosa y el rey, representante de Huitzilopochtli, se menciona también en otro lugar del relato:

 “venida la noche en que había de morir, ataviábanla muy ricamente y hancíanla entender que la llevaban para que durmiese con ella algún gran señor” (S, I: 122-123).

También en el Códice Florentino, el cronista dice:

“Ellos le decía a ella: Mi querida hija, ahora at last the ruler Moctezuma dormirá contigo. Se feliz”. (CF, III:119)

En la versión de Sahagún la diosa Toci fue tomada y sacrificada en el templo a medianoche. Según Durán “bien de madrugada, antes que amanaciese” (D,I: 146). Durante el sacrificio uno de los sacerdotes la llevaba a cuestas, mientras que otro le cortaba la cabeza. Después la desollaban y uno de los participantes vestía su pellejo convirtiéndose así en el segundo representante de la diosa. La descripción de la fiesta es algo misteriosa: el relato sugiere que durante la noche del sacrificio, Toci cuyo destino había de recrear la historia de la princesa culhuacana matada para Huitziliopochtli, tuvo relación sexual con el rey. No se puede constatar si la hierogamía funcionaba “fisicamente”, pero al menos fue simbolizada.

Antes del sacrificio la representante de Toci era llevada a cuestas lo que constituye un elemento importante de la ceremonia del matrimonio (Motolinia,1970: 138-140). También en uno de los himnos religiosos aztecas que relata el episodio mítico, la diosa madre es llevada a cuestas antes de la relación sexual con su pareja y después  da a luz al dios del maíz, Cinteotl (S, IV:   301-303). Es muy interesante el hecho que también el simbolismo de Ochpaniztli se refiere al nacimiento del dios del maíz, tanto más cuando la fiesta era celebrada durante las cosechas.  El pellejo del muslo de Toci se ponía en la cabeza del representante de Cinteotl, lo que significaba su nacimiento ritual a través del cuerpo de su madre. Al mismo tiempo, el segundo representante de la diosa madre, quien se colacara la piel desollada,  se paraba  delante del templo de Huitzilopochli con las manos y piernas en forma de cruz simulando la cópula (Seler, 1963: 120; Brown, 1984: 203; Sullivan, 1976: 257). Con esta parte de la ceremonia podemos analizar el episodio relacionado en la Historia de los Mexicanos por sus pinturas cuando: “con una pierna della [Avenci] sangrentaron los paredes” (HMP 226).

Posteriormente los guerreros portaban al dios del maíz hasta la frontera de sus enemigos, donde dejaban el pellejo del muslo de su madre, lo que se puede interpretar como la limpieza del niño recién nacido, el nacimiento mismo, la purificación y corte del cordón umbilical (Sullivan, 1976: 258). Sahagún en su descripción de Ochpaniztli da al representante de Cinteotl el nombre Iztlacoliuhqui lo que lo identifica con el dios del planeta Venus, Itztlacoliuhqui-Ixquimilli, equivalente de Tlahuizcalpantecuhtli (Códice Chimalpopoca, 1975: 122). Así pues en la fiesta de Ochpaniztli encontramos  una repetición del mito en el sentido que después de la relación sexual, la diosa madre da a luz al dios del maíz, que en el momento de su nacimiento aparece como la Estrella de la Mañana. Al mismo tiempo esta fiesta, cuya primera función parece ser la regeneración de las plantas cultivadas,  recrea el matrimonio de los dioses o mejor dicho de sus representantes terrestres, que se llevó a cabo en Culhuacan.

Aunque en el contexto histórico esta hierogamía cumplió funciones políticas esenciales, en el contexto religioso quedó relacionada con la función agraria de la diosa madre y con la incorporación o nacimiento del dios del maíz, simbolo de la vida civilizada.

Como síntesis, se puede concluir a través de los tres niveles o esferas de la significación del ritual del matrimonio sagrado que, en la mitología la diosa madre pare al dios del maíz y la recreación de este  mito lo encontramos en la fiesta de Ochpaniztli. En Ochpanizlti, sin embargo, tenemos también una repetición del ritual en Culhuacan, mientras que en los relatos sobre el episodio en Culhuacan no se dice nada de la supuesta participación del rey en el matrimonio sagrado. La fuente que describe Ochpaniztli presenta algunas alusiones a relaciones sexuales entre el rey y la representante de la diosa. No obstante, el rey Achitometl dió su hija a los mexicanos pensando que iba a ser su reina. En este tiempo el soberano azteca fue probablemente el supremo sacerdote llamado teomamaque y pudo representar a Huitzilopochtli. Si este fuera el caso, tanto en el ritual en Culhuacan, como en la fiesta de Ochpaniztli  el rey-sacerdote participa en la hierogamía con una mujer noble o mujer representante de la diosa madre y desempeñó el importante papel de asegurar la fertilidad. En el contexto histórico el matrimonio con la noble y deificada mujer resultó también esencial para la recuperación de la independencia, establecimiento del estado y de la dinastía. Los mexicanos debieron a la princesa culhuacana la adquisición de la legitimización del poder y su adscripción a la tradición de la antigua civilización.

El significado de este matrimonio ritual fue incluso más importante si tenemos en cuenta que fue de algún modo equivalente al matrimonio entre el primer rey de los Aztecas y la princesa culhuacana Ilancueitl, que cronológicamente tuvo lugar después del episodio en Culhuacan y de la fundación de Tenochtitlan. Las fuentes comparan a Ilancueitl a la diosa madre, asdcribiéndole posiciones genealógicas retrasadas respecto de su marido. Tal como la diosa Toci, cuyo culto estaba arraigado profundamente en la antigua tradición, llegó a ser la madre y esposa del nómade Huitzilopochtli, así la princesa culhuacana se convirtió en la abuela y madre del primer rey azteca para que pueda convertirse en su noble descendiente.


Abreviaciones

CB       Codex Borbonicus
CF       Códice Florentino
CR       Códice Ramírez
D         Durán 1967
HMP    Historia de los mexicanos por sus pinturas
CM      Tezozomoc, Crónica Mexicayotl
S         Sahagún 1969
T         Teogonia e historia de los mexicano
UNAM  Universidad Nacional Autónoma de México. 

Bibliografía

Berlo, Janet Catherine, Icons and Ideologies at Teotihuacan: The Great Goddess Reconsidered, en: Art, Ideology, And the City of Teotihuacan, J.C.Berlo ed., Dumbarton Oaks, Washington, D.C. 1992

Brown, Betty Ann, Ochpaniztli in Historical Perspective, en: Ritual Human Sacrifice in Mesoamerica, Elisabeth H.Boone ed., Dumbarton Oaks, Washington, D.C. 1984

Camargo, Muñoz Diego, Historia de Tlaxcala, Mexico, Tipografica de la Secretaria de Fomento 1982

Clavijero, Historia antigua de Mexico, México 1974

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Códice Chimalpopoca (Annales de Cuauhtitlan y Leyenda de los Soles), UNAM, Mexico 1975

Códice Ramírez, Editorial Inudacion, Mexico 1979

Graulich, Michel, Mythes et rituels du Mechique ancien préhispanique, Bruxelles: Académie Royale de Belgique, 1987

Davies, Nigel, The Toltec Heritage. From the Fall of Tula to the Rise of Tenochtitlan, University of Oklahoma Press: Norman, 1980

Durán, Diego, Historia de las Indias de Nueva Espańa y  islas de tierra firme, Mexico 1867-1880; oraz : Editorial Porrua, Mexico 1967

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Historia de los mexicanos por sus pinturas, en: Nueva colección de documentos para la historia de México, ed. Joaquín García Icazbalceta, vol.3, México 1986-92

Motolinía, O.F.M., Memoriales e historia de los Indios de la Nueva España , Madrid 1970

Quezada, Noemi, Amor y magia amorosa entre los aztecas, UNAM, Mexico 1984

Sahagún, Bernardino de,

(a) Florentine Codex:General History of the Things of New Spain, 12 vols., trad. Arthur J.O.Anderson, Charles Dibble, The School of American Research and the University of Utah, Santa Fe 1970

(b) Historia general de las cosas de Nueva Espańa , Editorial Porrua, Mexico 1969

Seler, Eduard,  Codice Borgia, Sociedad Alemana Mexicanista, Mexico 1965

Sullivan, Thelma D., The Mask of Itztlacoliuhqui, in: Congreso International de Americanistas (Actas),  2: 252-262, Mexico 1974

Teogonia e historia de los mexicanos. Tres opusculos del siglo XVI, Angel M.Garibay ed, Editorial Porrua, Mexico 1973

Tezozomoc, Fernando A., Cronica Mexicayotl, UNAM, Mexico 1975

[1] En general Coyolxauhqui aparece como la hermana de Huitzilopochtli, pero también Cihuacoatl es presentada  como tal (D, I:131). Lo que es más, Coyolxauhqui puede ser llamada la madre de Huitzilopochtli en vez de Coatlicue ( CA 34).